바울의 율법

바울의 율법


1. Einfuhrung

2. Entfaltung

2.1 Der biografische Ansatz
2.2 Herkunft und Wesen des Gesetzes
2.3 Die Situation des Menschen unter dem Gesetz
2.4 Die Uberwindung des Gesetzes durch Christus
2.5 Die Gesetzesaussagen im Rahmen der paulinischen Ethik
2.6 Die Gesetzesaussagen des Paulus im innernentestamentlichen Vergleich

3. Vertiefung

3.1 Lekturevorschlage
3.2 Fragen zur Weiterarbeit
3.3 Weitere Literatur



1. Einfuhrung

율법에 대한 바울의 진술은 사람들이 관습적으로 바울의 '인의론'이라 부르는 것의 맥락에 속한다. 그와 동시에 그 진술은 종교개혁 신학이 특별한 방법으로 동일시 하려 했던 그 주제의 일부이다. 현대에 이르기까지 외관상 깨지지 아니한 이러한 영향사는 그럼에도 불구하고 이 설명의 특별한 난점은 당연히 필요하다: 즉 바울에 의해 생각된 것은 단지 그 진술을 원시기독교의 사고와 경험의 지평으로부터 해명하기 위해 우선 Luther로 말미암은 바울 진술로부터 해방될 때 이해될 수 있다.

계속되는 문제점은 율법에 대한 바울의 진술의 불통일성에 놓여 있다. 이 점에서 조직적으로 펼쳐진 교훈이 문제가 아니라 그때 그때의 다양한 Kontext와 다른 언어적인 수단을 이용하는 진술의 공존(Nebeneinander)이 문제이다. 그래서 갈 3장과 롬 7장은 물론 그 이후에 결코 덮어질 수 없다. 때때로 바울의 정황과 대치 국면이 아주 달랐다. 정말 사람들은 신학적인 해명과 전개의 과정을 양쪽 언설 사이에 놓았던 가능성이 된다. 제외할 수 없는

그러나 때때로 무엇보다도 강화 방식이 다양하다. 곧 갈 3에서 바울은 geschichtstheologisch- apokalyptischer Terminologie(역사신학적-묵시적 용어)를 우세하게 사용하며, 그 반면에 롬 7에서는 근본적으로(primar) anthropologisch(인간론적으로) 논쟁한다; 한쪽에서는 율법이 우주적인 파멸의 세력(Verderbensmacht)으로서 우세하게 나타나나, 그와 반대로 다른 쪽에서는 인간에 의해 그의 실존 안에서 경험된 사실(Gegebenheit: 주어진 것)이 보인다. 그 해석은 양측 양상을 서로 적절하게 병렬시키려 해야 한다.

바울의 율법 진술의 입구는 맨 먼저 바울의 전기와 신학적 발전 과정 안에 있는 그 진술의 장소를 찾을 때 가장 쉽게 열린다[2.1]. 여기서부터 더 나아가 율법의 유래(Herkunft)와 본질(Wesen)이[2.2], 율법 가운데 있는 인간의 정황이[2.3], 그리고 그리스도로 말미암은 승리(정복)가 논의되어야 한다.

특별한 문제는 Kontextuale Einordnung(상황적 편입)을 제공한다: (즉) 우선 바울신학의 틀(구조) 안에, 그러나 또한 전체 신약성서 안에.

W. Wrede와 A. Schweitzer 이래로 항상 다시 주장된 것처럼, 율법의 문제와 인의의 문제가 아마도 신학적인 막다른 골목으로 인도하는 바울신학 정황에 따라 제한된 논쟁으로 말미암아 전경으로 밀린 바울신학의 지선(측선, Seitenlinie)인가? 아니면 그것이 그 안에서 바울신학의 중심을 발견할 때, 종교개혁의 전통이 옳은 것인가[2.5]? 그리고 바울의 율법 진술은 상응하는 다른 신약성서의 책의 진술에서와 같이 율법에 대한 예수의 의견에 대해 어떠한 태도를 가지고 있는가[2.6]?



2. Entfaltung(전개)

Der biografische Ansatz (전기적 발단)
바울의 전기는 그의 결정적인 지점에 율법과 율법의 문제점과의 논쟁이 있다. 그것은 이미 빌 3:3-11에서 그의 성장 과정에 대한 진술에서의 결과로서 생겨난다. 즉 그는 단지 강한 전승에 충실한 디아스포라 유대 가문(길리기아의 다소 출신의)의 자손일 뿐 아니라 또한 예루살렘에서 잘 훈련받은 바리새적 율법학자였다(빌 3:5); 그러나 무엇보다 그는 율법에 의하여 흠없는 처신 안에서 그의 삶의 내용을 보았으며, 그는 "율법의 의로는 흠이 없는 자"였다(빌 3:6).

2.1.1
이미 기독교 공동체와 그의 첫 번째 접촉은 율법 문제의 표시 안에 있었는지 모른다: 그는-아마 예루살렘에서(행 8:3)-예수의 율법 비판과 성전 비판을 전해 받았던 스데반 주변의 'Hellenisten'과 그 공동체의 무리의 박해에 참여했다. 게다가 "이스라엘의 왕" (막 15:26)으로서 십자가를 지신 예수에 대하여 바리새적 유대적인 논쟁에서 신 21:23의 구약성서의 진술을 가져오게 되는 일이 있었다: "나무에 달린 자는 저주를 받았음이라" ; 예수는 율법에 의해 스스로 그의 주장을 반증하며 그리고 -그의 제자와 함께- 율법의 저주 아래 놓였던 메시아 참칭자(Messiaspratendent)로 여겨졌다.

2.1.2
다메섹 앞에서 바울의 Berufung(부름)은 거기서부터 모든 가치의 급격한 변화를 의미한다.

"또 한 모든 것을 해로 여김은 내 주 그리스도 예수를 아는 지식이 가장 고상함을 인함이라 내가 그를 위하여 모든 것을 잃어 버리고 배설물로 여김은 그리스도를 얻고 그 안에서 발견되려 함이니 내가 가진 의는 율법에서 난 것이 아니요 오직 그리스도를 믿는 믿음으로 말미암은 것이니 곧 믿음으로 하나님께로서 난 의라"(빌 3:8f.)

그에게는 율법에 의해 저주 받았던 그리스도가 구원의 길로서의 율법의 자리에 서게 되었다. 그러나 이는 그리스도에 종속됨으로 인하여 한정되었던, 그의 인격에 적용된 입장 교체만을 의미하는 것은 아니었다. 아마도 바울은 그와 동시에 그의 사도의 부르심을 이방인에 대한 율법으로부터 자유한 복음의 선포에로의 부르심으로 이해했다(갈 1:6f.16).

"전기적 표현"은, 우리가 흔히 바울의 "회심"으로 명명하는, "그가 롬 10:4에서 율법의 끝(종언)으로 표현한 저 구속사적 어구와 역시 그의 이해에 있어서 일치한다"(U. Wilckens, Rechtfertigung als Freiheit, 1974, 15)

2.1.3
율법의 문제점(Gesetzproblematik)은 바울의 길과 계속해서 동행하였다 - 그래서 사도회의(갈 2:1-10)에서도 그리고 율법으로부터 자유한 이방 기독교의 침투 주변의 그를 따르는 전투와 동행하였다. 그래서 바울의 복음의 자유함으로부터 율법주의적 유대주의에서 되돌아갔던 갈라디아 공동체와의 갈등에서(갈 1:6-9), 또한 로마 공동체와의 만남의 준비에 의해서도: 그들을 돌보는 로마서는 바울의 생명 주제의 궁극적인 발전을 전개한다; 그는 예수 그리스도에 관한 복음 안에 있는 하나님의 의의 계시와 그와 함께 주어진 율법의 극복(정복)을 하나의 커다란 총 설계도 안에서 서술한다.

2.2
Herkunft und Wesen des Gesetzes(율법의 유래와 본질)

2.2.0
novmo"(= Gesetz)의 개념(Begriff)은 히브리어 Tora에 상응한다. 바울은 그것을 언제든지 단수로 사용한다(후기 바울적인 엡[2:15]에서는 다르다). 그에 대하여 ejntolhv(계명)는 복수나(고전 7:19) 또는 일반적으로 표현(공식화)할 때 (롬 13:9) 나타난다.

2.2.1
바울에게 있어서 '율법'은 하나의 Konkrete ganzheitliche Große(구체적으로 전체적인 크기)인데, 때때로 곧바로 주어로 취급되는 고유명사이다. 그에게 그것은 'Gesetzlichen' 율법적 특징(표지)이 산출되는 거기에 적용할 수 있었던 추상적인 가퉁 명칭(Gattungsbezeichnung)이 아니다. 이러한 어법은 포로기 이후의 유대교로 인하여 무엇보다도 바리새적 서기관 그룹에 의해 이미 각인되었다. 유대적인 경건한 자는 개별적인 계명(Einzelgebot) 안에서 언제나 그 총체 안에 있는 토라의 刻印을 보는데, 그에게는 (직접적인 표현으로서) 요청된 하나님의 뜻의 직접적인 표현으로서 서 있는, 그의 모든 영역과 같이 한 그의 총체적인 삶을 포함하는.

2.2.1.1
이런 토라의 총체적인 이해(견해)는 이미 Jochanan ben Zakkais의 말로부터 증명될 수 있다: "너희들의 삶에서, 죽은 자는 더럽혀진 죽은 자가 아니며 깨끗하게 된 물도 아닌: 그러나 그것은 모든 왕의 왕의 법령이다; 하나님이 다음과 같이 말씀하셨다: 나는 한 교의(법)을 확실히 세웠다/ 나는 하나의 법령을 명령했다; 어떤 인간도 나의 법령을 어길 권한이 없다: 이는 야웨가 제공하셨던 Tora의 Satzung(법)이다. Verordnung (민 19:2)"(Pesiqta 40b cf. Bill. Ⅰ, 719).

2.2.1.2
헬라어 novmo"의 이해에 대한 중요한 차이가 이 점에 있다: novmo"는 거기서 일차적으로는 추상명사이다. 즉 그것은 우주 안에서 지배하고 명령하는 능력인데, 그것의 실존은 존재하는 자의 뜻이 깊은 구조(접합)로 말미암아 인간에게 알려지며 그리고 그것의 승인은 의미있는 인간의 실존 전제이다.

2.2.1.3
바울이 틀림없이 novmo"라는 어휘를 이러한 신학적으로 강한 의미로 사용하지 않는 일치한 몇 곳이 있다:

■ 때로는 그에게 있어서 novmo"(또는 oJ novmo" kaiV oiJ profh'tai)는 die Schrift(내지는 오경)를 가르칠 수 있는데, 그래서 예를 들면 롬 3:19a; 고전 14:21의 경우이다. 롬 3:21은 직접적으로 신학적인 novmo"-Begriff와 오경에 대한 용어로서의 novmo"를 나란하게 보유한다: "그러나 이제는 율법 이외에 율법과 선지자들로부터 계시된 하나님의 의가 나타난다".

■ 그에게 있어서 다른 경우에도 novmo"는 추상적인 Norm(규범) 또는 Gesetzmaßigkeit(법칙)라는 일반적인-헬라적인 의미를 받아들인다. so. z. B. Rom 3:27; Gal 6:2.

2.2.2
Das Gesetz ist Gottes geoffenbarter Wille(율법은 하나님의 계시된 뜻이다). 즉 그것은 피조물에 대한 하나님의 자기 침투(Selbstdurchsetzung)와 축복받은 공동체의 창조를 섬긴다. 바울은 이 견해를 고수했으며 ([더욱이] 더 정확하게 말하면 그것도 율법이 실제로 이런 목표에 도달하지 않았다고 하는 사실 앞에서 그러했다. 여기서 바울의 율법 진술 안에 있는 가장 주목을 받은 긴장이 발견된다- 롬 7에서 갈 3에서 대하여 어울리지 않게 강하게 진술된 하나의 긴장.

2.2.2.1
갈 3:17-25에서 바울은 율법의 논쟁적인 평가절하의 한 경향을 여전히 계속해서 따르는데 더 정확하게는 세 가지 점에서 그러하다.

■ 그것은 시간적으로 이차적인 것이다. 즉 그것은 아브라함 이후 430년 지나서 세상에 왔다. 바울이 아브라함의 예화에서 보여 주듯이, 믿는 자의 구원이 계속되었던 약속은 그 이전에 우세하였다.

■ 그것은 간접적으로 유래되었다(herkunftsmaßig mittelbar); 즉 천사를 통하여 중보자의 손을 빌어 왔다(19절). 바울은 여기서 하나님에 의해 나온 천사의 존재와 '중보자'인 모세를 생각한다. 모세는 하나님의 대변인(Sprecher)이 아니며 여러 천사의 대변인이다. 게다가 천사들은 하나님 없이 행동하나 그들은 그의 직접적인 명령(지시) 안에서 행동하지 아니한다.

■ 마지막으로 그것은 그 영향에서 제한되어 있다(21-25절); 그것은 오실 그리스도가 이르기까지 죄 가운데서 다만 갇혀져 있다. 그러나 그것은 자유롭게 할 수 없다.

바울은 여기서 더구나 이원론(Dualismus)의 위험한 근접으로 빠져들어 가는데, 그는 -후기의 Markion처럼- 하나님을 반대한 행위로서의 율법을 이해할 수 있었다.

; 그러나 그는 이러한 한계 앞에서 안에서, 그리고 강조하면서 유지한다: 그 율법은 "하나님의 약속을 거스리지 않는다"(21절). 그것은 하나님의 구원 계획 안에 머문다!

2.2.2.2
롬 7에서는 바울은 그의 입장(관점)을 엄밀하게 규정하게 된다. 더구나 그는 이제부터는 율법을 변증(Apologie des Gesetzes)한다: Tora는 "거룩하며", 계명은 "거룩하고 의롭고 선하다"(롬 7:12). 그렇다. 율법은 '영적'이다. 즉 하나님의 영에 의해 작용한다(14절). 만약 그것이 de facto(실제로) 사악함을 일으킨다면, 그것은 그의 본질과 그의 출처에 있지 아니하고 인간의 정황에 있다.

2.2.3
Das Gesetz ist ein dem Menschen gegebener Heilsweg(율법은 인간에서 주어진 한 구원의 길이다). 그것은 인간에게 dikaiosuvnh(의)를 제공하며, 하나님과 함께 한 공동체 안에서 구원을 제공한다(빌 3:9). 그 요약이 율법적인 하나님의 뜻은 행함으로 인하여 인간은 세계 안에서 그리고 자신의 존재 안에서 하나님의 뜻에게 공간(영역)을 주어야 한다. 그래서 그것으로 인해서만 하나님의 통치가 실현된다. 이스라엘이 단 하루 동안 Tora를 완수한다면 거기에 하나님의 통치가 있다-그래서 바리새인의 확신(바리새주의). 율법의 행위는 생명을 준다(갈 3:12; 레 18:5). 즉 하나님은 행위에 따라 심판하시며, 각 사람을 그의 행위에 따라 보응하신다(롬 2:6f.).

2.2.4
그래서 율법의 본질과 유래에 관하여 다음과 같이 요약할 수 있다: 율법은 구원의 수단(Heilsweg)으로서 주어진 하나님의 뜻의 총체적 요약(die ganzheiltliche Zusammenfassung)이다.

2.3
Die Situation des Menschen unter dem Gesetz(율법 가운데 있는 인간의 정황)

그 실제는 다르게 보인다. 즉 율법은 구원의 길로서 그의 역할을 성취하지 못한다. 그러나 아마도 불신의 상태에 있는 인간을 하나님 앞에 데려 간다: "율법의 행위로 어떤 육체도 의롭다 여김을 받지 못한다"(갈 2:16; cf. 롬 3:28).

하나님 앞에서 의롭게 됨(Gerechtwerdung)과 율법의 행위는 그 맞은 편으로 제거된다. 그 이유(근거)는 무엇인가?

2.3.1
이 질문에 대한 여러 가지 주어진 대답은 다음과 같다: 율법은 인간을 거룩한 하나님의 공동체로 인도할 수 없다. 왜냐하면 행위에 의한 구원의 길은 그의 존재에게 (철저하게) 가장 깊은 곳에서 반대하기 때문이다. 구원은 단지 선물로서 받을 수 있다. 그러나 행위는 이런 선물적인 성격을 빗나가게 한다. 행위는 인간을 행함과 자기 실현의 길로 인도하는데, 그러나 그것으로 인하여 선물받은 구원이 지나간다! 이런 의미에서 R. Bultmann은 다음과 같이 진술한다:》 《 (Exegetica, 200)

2.3.2
그러나 이런 대답은 바울에게 전적으로 옳은 것이 아니었다. 그래서 그는 롬 2:6-10에서 행위에 따른 심판에 관해서도, 또한 선행의 근거 위에서 구원의 지각의 가능성에 관해서도 말하며, 그는 여기서 단지 하나의 비실제적인 가능성을 생각으로 되풀이 한다고 가정할 어떠한 권한도 없다. 거기에 대하여 A. Schlatter는 이미 언급한 바 있다(Gottes Gerechtigkeit, 1935, 83f.): 바울은 롬 1:18-3:20에서 이방인과 유대인의 죄과(Schuld)를 너무 (상세하게) 충분히 묘사한다. 왜냐하면 그는 다음을 입증하고자 하기 때문이다. 그들은 사실상 하나님의 뜻을 행하라는 율법의 요구를 성취할 수 없었고 그것으로 인하여 심판에 내어졌다.

롬 1:18-3:20 뒤에 양자 택일(Alternative)은 다음과 같이 말하지 않는다: 은혜를 거슬리는 행위의 의, 그러나 사실상 인간의 불복종에 대한 율법 안에서의 하나님의 순종 요구.

그때 원칙적으로 다음 전제들이 여전히 있다: "율법을 행하는 자가, 하나님에 의해 의롭다 여겨진다"(롬 2:13). "바울의 큰 고소 논고는 철저하게 그리고 본질적으로 행함(Werke)에 설정되어 있다" (U. Wilckens, Rechtfertigung als Freiheit, 82).

2.3.3
이방인도 유대인도 율법에 계시된 하나님의 뜻을 행하지 못했다; 그들 모두는 죄인이다. 어떤 인간도 율법의 행위로 의롭다 여김을 받지 못한다는 것은 모두가 죄를 범했다는 사실에 이유가 있다. 그것은(범죄는) 율법의 본질이나 그 율법의 요구에 책임이 있는 것이 아니라 인간의 본질(Wesen)에 책임이 있다.

율법이 행위를 요구한다는 점에서, 율법은 참된 구원의 실현 가능성으로부터 잘못 인도하는 길(Irrweg)도 아니며 또한 그 안에 인간에게 적합하지 아니한 그러한 것으로서 내포되어 있는 요구도 아니다. 오히려 율법 앞에 서 있는 인간의 정황에서 인간은 하나님에 적합하지 않다는 것은 명확해진다. 그로 말미암아 율법이 실제로 불순종을 폭로한다는 점에서 율법은 하나님의 맞은 편에서 인간의 위치를 세우는 무자비한 원고가 된다.

2.3.3.1
롬 1:18-3:20 바울의 고발말(Anklagerede)은 마치 이러한 율법의 폭로 기능과 재판 기능을 모사한다. 이것은 먼저 이방인의 정황으로부터 나온다(1:18-32). 그리고나서 바울은 하나의 큰 점층법에서 유대인에게로 향한다(2:1-29).

2.3.4
율법의 요구에 대해 유대인과 이방인이 제시하는 부족(Defizit, 결손)은 확실히 양적이 아니라 질적이다. 그들은 이미 그들이 613개의 Tora의 모든 법령들을 실행하지 못했다는 것을 부인하지는 않으나 그 안에서 그들이 그들의 율법이 행위에 의해 살아계신 하나님-그의 뜻이 율법인데-을 만나지 못했다. 바울은 율법의 요구의 양적인 성취를 원리적으로는 가능한 것으로 여긴다; 그래서 그는 그 자신의 율법의 복종을 "흠 잡을데 없는, 결점이 없는" 것으로 부른다(빌 3:6).

바울의 의미에서 그것을 첨예화하기 위해서: 인간이 율법 안에 제공된 하나님의 뜻을 성취하기를 준비한다는 점에서 인간이 행하는 그것은 더 이상 하나님의 뜻이 아니라 인간 자신의 하나님과 적대적인 생활 태도이다.

2.3.5
그에 의하면 율법의 효과는 사실상 하나님과 적대적인 인간의 정황, 곧 그의 죄의 제시에 있다.

2.3.5.1
바울은 이런 과정을 그의 율법 변증인 롬 7:7-25에서 기술한다. 단락은 한편으로는 롬 2:1-29의 유대인에 대한 고발과 함께, 다른 한편으로는 롬 5:12-27의 아담-그리스도 유형론과 함께 그 사실로부터 긴밀하게 상응한다.

2.3.5.2
롬 7장의 '나'의 의미는 이 장의 해석사의 중심적인 문제이다. 기본적으로 십자가를 초월하는 두 가지 양자 택일이 있다: '나'는 믿기 전인가 아니면 믿을 때인가? 그것은 개인적인가(individuell) 아니면 일반적인가?

■ Augustinus와 Luther의 고전적인 주석에 의하면 '나'는 신앙적이며 일반적이다. 그것은 복음 아래 있는 인간의 보편적인 정황에 관한 문제이다.

■ 경건주의(Pietismus)는 기독교 이전의 상태요 개인적임을 의미한다. 즉 바울은 그의 회심 이전의 전적으로 개인적인 경험에 대하여 말하고 있다.

■ 오늘날의 주석에서 롬 7장의 'ich'는 믿기 이전, 일반적이라고 평한다.

{R. Bultmann, Exegetica, 198-209; W. G. Kummel, Romer 7 und die Bekehrung des Paulus, 1929; P. Althaus, Paulus und Luther uber den Menschen, 31958)

바울은 그것이 기독인의 관점(Perspektive)에서 나타난 것처럼 기독교인 이전의 인간의 삶에 대하여 잠깐 소급하여 생각한다. 심리적인 과정을 다시 이야기하는 것이 아니라 Wesensschau(본질의 직관)이 문제이다.

2.3.5.3
롬 7장의 '나'는 그것이 그리스도로부터 비로소 인식될 수 있는 것처럼, 기독인 이전의 인간이 주관적인 나이다. 그리고 더욱이 그것은 조상 Adam의 역할 안에서 나타난다.

롬 7:8ff.에서 낙원사(paradiesgeschichte)(창 3장)에 대해 암암리에 말해진다: 율법은 율법 없이 사는 아담에게 "탐내지 말라"는 요구, 즉 열 번째 계명의 형태 안에서 적대적으로 다룬다.

죄는 또한 결코 애초에 율법으로 인하여 생기는 것이 아니다; 그것은 이미 시초로부터 거기에 있었으며 그리고 확실히 인간의 Wirklichkeit(현존)에 있다(cf. 롬 5:13, 죄는 이미 율법 이전에 세상에 있었다.)

바울은 죄의 통치에 대하여 형이상학적인 이론에 대해 잘못 묘사한다. 왜냐하면 그것으로 인해 인간이, 이 점에서 곧바로 면제될 필요가 없는 인간이 면제되기 때문이다: 그리고 사실 인간의 범죄로부터, 그의 하나님에 적대적인 반대말(Widerspruch) 말고 다른 어디에서도 유래하지 아니한다(cf. 롬 5:12: "인간으로 말미암아 죄가 세상에 있던 것같이 ").

율법은 이런 정황을 유도하지는 아니했다. "죄가 심히 죄가 된다"(롬 7:13). 이런 의미에서 이제 갈 3:24이 충분히 이해될 수 있다: 율법은 인간을 오실 그리스도에 이르기까지 그의 신에 대항한 행동에 꼭 붙잡고 그리고 그를 항상 죄 안에서 다시 새롭게 인도하는 엄격한 교사(Zuchtmeister)와 노예 소유자(Sklavenhalter)인 paidagwgov"이다.

율법은 또한 객관적으로 절망적인 인간의 정황을 끊임없이 밝혀낸다. 하나님은 그의 뜻의 성취를 요구한다. 그러나 인간은 그 요구에 부응할 수 없다. 구원의 길이 되어야할 율법은 인간을 구원할 수 없는 원고로 전락하게 되었다.

2.4
Die Uberwindung des Gesetzes durch Christus(그리스도로 말미암은 율법의 극복)

그리스도로 말미암아 큰 변화가 왔다. 그는 율법이 주지 못했던 구원을 준다. 그러나 어떤 의미에서 그는 율법의 끝(내지는 목표)인가(롬 10:4)?

2.4.1
이런 질문에 대한 여러 다른 대답들이 신학적인 논의에서 제기되었다.

2.4.1.1
Das Gesetz ist im zeitlichen Sinn durch Christus abgelost worden. 율법은 시간적 의미에서 그리스도로 인하여 해체되었다. 이런 대답은 바울을 우선 묵시적 사상가(als primar apokalyptischen Denker)로 이해하는 곳에서 주어진다.

그래서 A. Schweitzer(Die Mystik des Apostels Paulus, 31954, 185)는 다음과 같이 생각한다. 바울에게는 율법이란 "천사의 존재의 통치 가운데서 자연적으로 서 있는 세계와 함께" 하는 것이며 그 때문에 예수의 부활 안에 있는 새로운 Aon의 시작으로 인하여 폐기된다.

비슷하게 H.-J. Schoeps(Paulus, 1959, 177)도 "한 메시아적인 교훈 단편"을 율법의 폐기에서 보는데 그것은 다만 다음의 뜻을 나타낸다. 즉 율법의 옛 권위(Autoritat)는 메시아의 새로운 권위 옆에 있을 수 없다(ebd., 211).

비판 : 여기서 갈 3:19의 진술이 절대적으로 놓이게 된다. 로마서의 율법 진술과 인의 진술은 과소 평가된다. 그 배후에 오래 견디기 어려운 전제가 서 있다. 곧 그의 인간론적 논쟁과 함께한 인의론(Rechtfertigungslehre)은 바울신학의 중심에 묵시(Apokalyptik)가 서 있는 반면에 단지 바울신학의 "부(副) 분화구(Nebenkrater)"(A. Schweitzer)이다.

2.4.1.2
Christus ist nicht das Ende, sondern die eigentliche Zusammenfassung des Gesetzes.

그리스도는율법의 끝(종언)이 아니라 본래의 율법의 요약이다; 그리스도 안에 율법은 비로소 그 본래의 모습으로 나타난다: "그는(그리스도는) 이 법규(Ordnung)를 해석한다; 그는 그것을[Ordnung] 지지하며 성취한다; 그는 그 적법성을 보증한다. 이런 법규들 가운데서 순종하면서 사는 것은 즉 그를 믿는 것이다." 이것은 K. Barth의 생각이다(Kirchliche Dogmatik Ⅱ/2, 31948, 269). 따라서 율법은 복음의 Form(형식)일 것이며, 복음은 율법의 내용이었을 것이다. 율법에 대한 바울의 부정적인 진술은 그러므로 다만 유대인에 의해 왜곡되게 이해된 율법을 의미했을 것이다.

비판 : 여기서 다음과 같은 사실이 참말로 받아들여지지 아니한다. 율법의 통치로부터 그리스도 계시로의 이행은 하나의 절대적인 변화의 특성을 가지며(롬 3:21) 바울에게는 그의 복음은 그 본질에 의하면 율법으로부터 자유한 복음이었다(cf. 2:1).

2.4.1.3
Das Gesetz findet in Christus in der Weise sein Ende, daß hier zwei Heilswege aufeinanderstoßen, die sich gegenseitig ausschließen:

율법은 여기서 서로 배타적인 두 구원의 길이 서로 부딪히는 방식으로 그리스도 안에서 그 끝을 발견한다: 행위로 말미암아 그의 구원을 얻으려는 인간의 수고와 믿음 안에서의 은혜의 움켜잡은 것.

이것은 R. Bultmann의 대답이다(Theologie, 264f.).

율법은 그 시초로부터 인간을 파멸과 죽음에로 인도해야만 한다. 왜냐하면 그 완전한 방향은 거짓이기 때문이다(ebd., 268) 이것은 구약성서의 시야에 대한 암시를 가진다. 그것은 불트만에게 있어서는 단지 파멸의 이야기이나, 그러나 약속의 이야기는 아니다(cf. §18, 2.2.1)

비판 : 바울에게는 율법의 요구가 잘못된 것이 아니라 다만 그것(율법의 요구)으로 말미암아 폭로된 인간의 정황이 잘못이다.

2.4.2
아마도 바울의 견해는 가장 적절하게 다음과 같이 바꾸어 쓸 수 있다:

그[그리스도]는 자신의 죽음을 통하여 율법의 요구를 성취했다는 점에서 그리고 율법의 자리에 대신 그가 하나님의 의의 주입이라는 그의 목표를 실현한다는 점에서 그리스도는 율법의 끝이다.

2.4.2.1
Christus erfullt die Forderung des Gesetzes(그리스도는 율법의 요구를 성취하신다).

그는 자신의 죄 없으신 죽음으로 율법의 죽음의 저주를 받으신다. 그와 동시에 그는 모든 인간이 실제로 만나야 했던 심판에 복종하신다.

바울은 이런 양상을 갈 3:10-14에서 강조한다. 그때 그는 신 21:23을 그리스도론적으로 해석한다: "나무에 달린 자는 저주를 받았다." 유대적인 논쟁자(Polemik)들이 말하는 것처럼 그리스도는 율법에 의한 저주인 자신의 굴욕적인 죽음으로 인한 그 행위 안에서 입증되었다. 그러나 그것이 직접적으로, 그와 동시에 하나님 자신에 의한 그의 길과 행위가 반증되어 있다는 것을 뜻하는 것은 아니다; 반대로: 이러한 죽음은 예수의 길의 성취(Erfullung)이다. 죄인을 위한 그의 중재 Entreten은 그가 "저주"의 자리에 서게 되었다는 점에서 그의 마지막 극단에 이른다. 율법의 요구에 의해서 거절하지 아니한 유일한 자로서 그는 대리적으로(stellvertretend) 희생되었으며 그리고 "그가 우리를 위하여 저주를 받으셨다는 점에서 우리가 율법의 저주에서 속량함을 얻었다"(갈 3:13). 이로써 하나님의 요구를 만족시켰는데 하나님과 인간 사이의 새로운 공동체를 향한 길이 자유롭게 열리게 되었다.

2.4.2.2
Christus verwirklicht das Ziel des Gesetzes(그리스도는 율법의 목표를 실현하신다).

율법은 이제 끝났다; 그의 시기는 지나갔다; 그것은 아직 구원을 제공해서는 안되며 성취되지 못한 요구를 알려서도 안된다. 이제 그리스도가 그것을 대신한다. 물론 두 시대의 단순한 해제라는 의미가 아니며 새로운 율법 수여자라는 방법으로도 아니다. 아마도 그리스도는 율법의 원래적인 기능, 곧 선한 하나님을 위한 대리인이 된다는 것을 떠맡는다. 그는 하나님과 인간 사이의 관계에 새로운 시작을 놓는다. "그리스도는 그가 그의 시작에서 그것(율법)을 도로 데려온다는 점에서 율법의 끝이다"(E. Jungel, Paulus und Jesus, 41972, 61).

이러한 시작 정황(Anfangssituation)의 종말적인 갱신은 롬 5:12-21의 아담-그리스도 유형론의 의미이다. 아담이 그의 죄로 말미암아 초 개인적인 관계성을 만들었던 것처럼, 죄에 의해 각인되었고 어느 누구도 피할 수 없었던, 그리스도는 이제부터 그에 속한 모든 자를 위한 의의 영역을 그의 복종으로 인하여 만드신다(19절).

Tora가 행하고자 했던 것, 그러나 이루지 못한 것은 이제 그리스도로 말미암아 종말적인 구원의 공동체 안에서 실현된다: 성령의 선물을 인하여 다음이 일어날 수 있다.

"성령의 의의 법이 육신을 좇아 행하지 아니하고 영을 좇아 행하는 우리 가운데서 성취된다"(롬 8:4).

2.4.2.3
이 자리에 이제 그리스도와 율법 사이의 차이가 또한 생긴다. 즉 율법은 그것이 요구한다는 점에서 구원을 약속하며(verheißt), 그에 반해 그리스도는 그가 준다는 점에서 구원을 실현하신다(verwirklicht). 하나님의 의는 "율법 없이" 은혜로부터만의 그리스도의 행위에 기초하여 분배된다(롬 3:21). 그러므로 그리스도 안에서 율법 안에 포함된 거룩한 하나님의 의가 목표에 도달한다; 구원의 길(수단)로서의 율법은 단지 영구히 끝이 났다.

2.5
Die Gesetzesaussagen im Rahmen der paulinischen Ethik

(바울 윤리의 틀 안에서의 율법 진술)

2.5.1
바울의 율법 진술은 대개 그의 인의론에서 그러한 것처럼-논쟁적인 무게에도 불구하고 그 사도의 신학 안에 이물(異物)이 있다는 주장이 늘 반복되어 주장되었다. 그것[인의론]은 무엇보다도 바울의 윤리와 모순된 것으로 나타난다.

W. Wrede는 다음과 같이 진술한다: "철저한 율법의 거부가 인위적인 어떤 것을 지속한다는 것을 그러나 부인할 수 없다. 어떤 윤리적인 종교도 신이 인간에게 계명을 준다는 사상을 포기할 수는 없다. 바울 자신은 그것을 보증한다. 왜냐하면 율법의 사상은 도처에서 그에게 다시 간섭하기 때문이다. 그는 '그리스도의 법'에 관해 말하거나 이웃 사랑의 법의 관계성에 관해 말한다. … 결론적인 형성은 이런 교훈을 발견하지 않았다"(Paulus, in: K. H. Rengstorf- u. Luck, Das Paulubild in der neueren deutschen Forschung, 1964, 74).

2.5.2
그러나 바울은 또한 그의 인의 진술의 신학적인 토대로부터 그의 윤리적인 진술을 명확하게 표현한다: 그는 요구하는 하나님의 뜻에 관하여 말하는데 그것은 내용적으로는 도처에서 율법과 동일시 되며, 그러나 -율법 이외의 다른 것- 그것은 더 이상 구원의 도리의 특성을 가지고 있지 않다.

2.5.2.1
기독교인은 선한 하나님의 뜻 아래에 있다. 그렇다. 그리스도 안에. 원래 율법 안에 포함되었던 이 뜻은 새롭게 오해되지 않는 방식으로 닿게 되었다. 그는 이제 막 완전한 창조를 암시하는 끝이 없고 한이 없는 그의 능력을 진술한다. 바울은 갈 5:6에서 그리스도의 법(novmo" tou' Cristou')에 관하여 말할 때 다음의 사실은 : 그것은 그리스도에 의해서 그의 원래적 의미에서 방해물이 제거된 율법이다. 그 생각은 롬 8:4에서 더 분명한 표현이 된다: "율법의 의 요구(toV dikaivwma tou' novmou)" 는 그리스도인 가운데서 성취되어야 한다.

2.5.2.2
토라에서와 같이 이 요구의 내용은 더 이상 공식문화할 수는 없다. 구약성서의 지시, 명령은 더욱이 바울에 의하여 언제나 다시 조치되는데 무엇보다 십계명의 계명에서 그러하다(롬 13:9). 요구의 첨예는 사랑의 계명 안에 놓여있다(롬 13:9f.). "그리스도의 법의 성취"는 형제의 "짐(Last)"을 서로 지는(갈 6:2) 한계 없는 준비되어 있음 안에 존속한다.

하나님의 요구에 대한 이런 새롭고, 계속되며, 공식화되지 못한 이해는 바울의 권고의 구조 안에 반영된다. 여기서 확실한 이웃 관계 안에 있는 기독인의 구체적인 정황이 그때마다 다른 목적과 함께 면밀하게 조사되어진다. 이런 관계로 인하여 실제로 그들에 의해 요구된 것의 인식에 독자에게 민감하게하는 목적.

2.5.3
Die ethische Forderung ist fur den Christen nicht Weg zum Heil, sondern Folge des Heils.

윤리적인 요구는 기독인에게 있어서 구원의 길(Weg)이 아니라 구원의 결과(Folge)이다. 그것은 끝없이 크다. 왜냐하면 주어진 선물이 무한히 크기 때문이다. 유대 율법 신앙(Gesetzesfrommigkeit)의 기본 도식 'Wenn-dann'(즉 구원은 순종함으로써 주어졌다)에 울린 것처럼 바울의 윤리의 기본 도식 'weil-deshalb'(즉 그리스도를 믿는 자가 선물을 받았기 때문에 믿는 자들에게 게속 주는 것은 의무이다.) Dem lndikativ folgt der Imperativ. 명령법은 직설법을 따라 나온다.

새로운 아담인 그리스도가 믿는 자들을 새로운 구원 영역으로 옮겼기 때문에, 그들은 이러한 영역에 있는 그 요구를 실현할 가능성을 갖는다. 바울에게는 행함이 없는 믿음은 생각할 수 없다; 즉 그에게는 순종의 실패는 역시 믿음이 없다는 표시이다(롬 6:1ff.).

그러므로 믿음은 그에게는 통치 교체의 실행이다: 율법과의 결합으로부터 자유한 인간은 무연결성에 빠지는 것이 아니라 그리스도의 통치 가운데 도달한다(롬 7:1-6).

2.5.4
Die Uberwindung des Gesetzes durch Christus ist ein eschatologisches Geschehen(그리스도로 인한 율법의 극복은 종말적인 사건이다).

그것은(극복) 'Schon'과 'Noch-Nicht' 사이에 서 있다. 단지 거기에서 율법이 극복되는데 그곳은 그리스도가 이미 통치하고 있는 곳, 즉 교회 안에서, 그리스도의 사랑 안에서이다. 왜냐하면 단지 여기서만 그리스도 안에서 나타난 선한 사랑 안에서 섬기는 사랑 안에 있는 자는 확실히 가치가 나타난다. 그러나 그리스도의 통치가 아직 실행되지 않았던 곳에서는 율법이 통치하며 그(그리스도)에 의해 빛을 필요로 하는 죄에 아직 머문다.

바울은 그것을 알기에 그는 열정적인 완전주의(Perfektionismus)와 멀리 떨어져 있다. 그는 아마도 엄하게 가르치기를: 그리스도에 의해 선물받은 해방은 만약 그 그리스도가 지속적인 순종 안에서 받은 구원의 선물들이 진실임을 증명한다면 그때 단지 아직도 현존하는 죄의 능력 저편에 유지될 수 있으며 시행될 수 있다(롬 6:12-14).

그러므로 새로운 통치는 보다 정확히 말하면, 실제하며 그럼에도 불구하고 그 통치는 아직 죄의 퇴각 전 대항하여 최종적으로 관철되지 않았다.

2.5.4.1
이 점에서 다른 역사적 정황에서 생긴 바울과 종교개혁자의 인의론 사이의 분명한 차이점이 있다. 바울적인 '이미'와 '아직 아니'는 여기서 공존으로 균등하게 된다. Luther에게서는 그리스도는 언제나 동일하게 율법과 복음의 통치 가운데 서 있다. 율법은 semper accusans(항상 고소자)인데, 그들(신자)을 절망 속으로 몰아넣고 그리스도에 의한 구조를 찾을 수 있게 한다.

복음설교(Evangeliumspredigt)는 신자에게 구원을 주며 그를 의롭다고 선언하나, 그 근처(편)에 이런 의가 결코 신자의 소유가 되지 않는다. 그는 오히려 simul peccator ac iustus(죄인인 동시에 의인)으로 머문다.

이러한 소위 '율법의 제2사용'(usus praecipuus legis), 곧 율법의 설교는, 언제나 신자를 그리스도에게로 몰아넣는, 바울로부터 증명될 수 없다. 왜냐하면 롬 7장은 기독교인 이전의 인간의 상태를 논하고 있는 것이지 '율법'과 '복음' 사이에 있는 그리스도인의 지속적인 정황을 논하는 것이 아니기 때문이다. 더욱이 바울에 의하면 그리스도인 역시 지속적인 긴장 아래 있다. 그것은 'Schon'과 'Noch-Nicht'의 긴장에 부합한다; 그러나 그것은 다른 종류이다(롬 8:12-17).

2.6
Die Gesetzesaussagen des Paulus im innernentestamentlichen Vergleich

(신약 안에서 바울의 율법 진술의 비교)

2.6.1 바울과 예수
바울과 예수는 둘 다에 있어서 율법은 절대적이며 선한 창조자의 뜻이라는 것과 종말시에 그의 전체성(Totalitat) 안에서 두드러지게 나타난다는 것과 일치한다(cf.§8, 2.2.3). 이러한 일치는 둘 다에 있어 율법의 본래적인 내용이 사랑의 계명이라(막 12:28-34; 갈 6:2)는 것과 전적인 순종을 회피하는 인간의 노력인 결의론과 함께 Halacha를 거절한다는 (막 7:1-13; 롬 2:17-19) 사실에서 나타난다. 그러나 이 두 가지 점에도 불구하고 바울은 예수를 앞지른다: 즉 구원의 길(Heilweg)로서의 율법의 거절 안에서 또 그리스도로 인하여 그의 구속사적 해제(Ablosung)의 견해 안에서.

2.6.1.1
구원의 길로서의 율법에 대한 거절은, 예수에 의하면 그의 선포의 구조 안에서 틀림없이 이미 준비되었다. 하나님의 통치는 하나님의 Angebot(제공물)이며 선물이다. 단지 그것(하나님의 통치)을 요구나 전제 없이 받은 자만이 하나님과의 새로운 관계에 놓이게 되며 그의 뜻에 상응하는 것을 받아들일 수 있다. 이미 예수에 의하면 직설법은 또한 명령법 앞에 서 있다. 그러나 바울은 여기서 더 나아간다. 왜냐하면 그는 예수의 역사(die Geschichte Jesu)에 대한 회고(Ruckblick)에서 하나의 새로운 전망(Perspektive)을 가지고 올 수 있기 때문이다: 그에게는 다음의 사실이 분명하다. 즉 이스라엘의 예수에 대한 실패는 구원의 길로서의 율법의 파선이었다.

2.6.1.2
이미 예수는 속박(제한) 받았던 현재의 시대에 대하여 율법의 가치를 보여준다: "율법과 선지자는 요한에게까지이다. 그 후로 하나님의 나라가 선포되었다"(눅 16:16). 바울은 예수의 죽음과 부활에서 성취되었던 종말론적 변화의 저 편에 서 있다는 것을 자신이 안다. 그에게는 십자가에 달리신 그리스도가 율법의 끝이 되었다.

요약해서 말하면, Die Differenz zwischen Jesus und Paulus ergibt sich aus dem unterschiedlichen geschichtlichen Ort beider(예수와 바울 사이의 차이점은 다른 역사적 장소에서 나타난다). 바울은 예수의 율법 비판을 기독론적 지평 안에 두는데, 그 기독론적 지평은 십자가와 부활을 통해서 개설되었다.

2.6.2
바울학파(Paulusschule)는 원칙적으로 바울의 입장을 고수한다. 그럼에도 불구하고 그들에게 신학적이고 실존적인 문제는 더 이상 이해되지 않는다. 그래서 누가의 의견에 의하면 다음의 사실에 의해(때문에) 해제된다: 왜냐하면 이미 이스라엘은 그것을 성취할 수 없었으며(행 15:10) 그리고 인간들은 그의 성취로 말미암아 "무엇보다도" 의롭다 여김을 받을 수 없었기 때문이다(행 13:38f.).

2.6.3
마태복음이나 야고보서의 율법 진술은 전적으로 다른 방향으로 가는데, 이 둘 다 바울의 문제점에 관하여 언급하지 않는 것처럼 보이며, 바울과 조화를 이루는 것도 아니며 바울과 반대되게 끝을 낼 필요도 없다.

그리스도로 인한 종말론적인 승리와 해제에 관하여 이 둘 다 아무것도 알지 못한다. 이들(마태, 야고보)은 아마 다음의 점에서 일치한다. 그리스도가 율법을 완성하였다. 그(그리스도)가 하나님의 순종의 요구의 전체(Totalitat)를 새롭게 명시하였다는 점에서 이런 의미에서 마태(cf. §8, 2.1.4)는 제자들의 "보다 나은 의"(마 5:20)에 관하여 말하고 야고보는 "자유의 왕적인 율법"(약 1:25; 2:12)에 관하여 말한다.

신학적인 내용 비판 이 두 입장에 대한 신학적인 내용비판은 다음의 질문에서 시작되어야 했다: 여기서 Imperativ 앞의 Indikativ의 요구가 다음 사실을 얼마나 오래 쥐고 있으며 그와 동시에 보호하고 있는가? 그리스도로 인하여 새롭게 해석된 율법이 더 이상 구원의 길이 될 수 없다.



3. Vertiefung (심화)

3.1 Lekturevorschlage (읽을 거리 제안)

3.1.1
로마서 7장의 이해에 대하여:

W. G. Kummel, Rom 7 und die Bekehrung des Paulus, in: ders., Romer 7 und das Bild des Menschen in Neuen Testament, 1974, 1-160.

3.1.2
바울의 율법 비판에 대하여:

U. Wilckens, Was heißt bei Paulus: "Aus Werken des Gesetzes wird niemand gerecht?"

J. Blank, Warum sagt Paulus: "Aus Werken des Gesetzes wird niemand gerecht?"

둘 다 Evangelisch- Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Vorarbeiten Heft 1, 1969.

3.1.3
바울 윤리의 발단에 대해여:

O. Merk, Handeln aus Glauben, 1968, 4-42.

3.2
Fragen zur Weiterarbeit

3.2.1
어디에서 갈 3장과 롬 7장의 율법에 대한 진술이 일치하며, 어디서 그들이 다른가? 어떻게 그 차이점이 설명될 수 있는가?

3.2.2
U. Wilckens와 J. Blank(3.1.2)의 입장을 비교하라! 어디에 그 신학적인 차이가 있는가?

3.2.3
바울의 율법론이 윤리에로의 길을 막는다는 W. Werde와 A. Schweitzer의 비판에 대해 입장을 취하라!.

이런 견해 배후에 어떠한 윤리 이해가 서 있는가?

3.2.4
롬 12-13장의 도움으로 바울이 윤리적인 요구를 어떻게 설립하는가를 확인해 보라!

3.2.5
이것이 Luther의 노래와 얼마나 일치하나 "Nun freut euch, lieben Christen gnein "

3.3.
Weitere Literatur

P. Althaus, Paulus und Luther uber den Menschen, 31958.

J. Blank, Paulus und Jesus, 1968.

R. Bultmann, Romer und die Anthropologie des Paulus, in: ders. Exegetica, 198-209.

G. Eichholz, Die Theologie des Paulus in Umriß, 1972, 237-264.

K. Kertelge, Rechfertigung bei Paulus, 1967.

H. Ridderbos, Paulus, 1970.

H.-J. Schoeps, Paulus, 1959.

A. Schweitzer, Die Mystik des Apostols Paulus, 31954.

W. Wrede, Paulus, in: K. H. Rengstorf - U. Luck, Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, 1964, 1-97.