8장
칸트와 그가 신학에 끼친 영향1)
1. 칸트 철학의 발전에 끼친 신학적 유인들2)
칸트는 57세 때(1781년) 비판 철학의 기초 작품인 순수 이성 비판을 출판했다. 그가 쾨니히스페르크에서 교수 자격논문을 쓴 뒤로 자그마치 25년이란 세월이 흐른 다음에야 순수 이성 비판이 출현하게 되었다. 소위 칸트의 前비판 문서들은 특별히 자연연구와 형이상학에 대한 질문에 모아졌다. 최소한 다음과 같은 문서들이 이에 해당된다.
- 살아있는 능력을 바르게 측정하는 것에 대한 생각, 1746.
- 보편적 자연사와 천체론, 1755, 행성 체제의 순수 역학적 유래에 대한 명제.
- 형이상학적 인식의 첫 기본 명제에 대한 새로운 해명, 1755, 칸트가 쾨니히스베르크에서 라틴어로 작성한 교수자격논문(Nova Dilucidatio).
칸트의 철학적 신학에서 특별히 중요한 문헌은 아래와 같다.
- 하나님의 현존을 증명할 수 있는 유일한 기초, 1763.
마지막으로 한 작품만 더 거론하기로 하자.
- 형이상학의 꿈을 통한 설명된 어느 몽상가의 꿈, 1766.
초기 자연과학적 작업들은 애초부터 형이상학의 문제였으며, 특별히 신학적 관심에서 시작되었다. 즉 하나님의 말씀과 밀착된 의미에서, 신관에 대한 관심에서 시작되었다. 칸트가 자연을 관찰할 때의 특별한 점은 확고부동성에 있다. 칸트는 이것으로 세계와 세계 유래에 대해서 설명했는데, 이것은 뉴톤의 권위에 맞서는 것이었다. 이 기계적 자연 관찰은 호스트 레트만(Horst Redmann)이 지적했듯이 하나님에 대한 이해를 통해서 동기화 되었다. 이 하나님에 대한 이해는 개혁주의 신학에 그 뿌리를 두고 있는데, 특별히 칼빈주의 신학자인 요한 프리드리히 탑퍼(Johan Friedrich Tapfer)3)의 영향이 컸다. 말하자면 하나님의 자유로운 전능과 탁월성을 강조하는 것이었다. 이러한 사정으로 인해서 다음과 같은 결과가 파생되었다고 보아야 한다. 우선 칸트의 하나님 이해는 그의 사상적 특성과 매우 빠듯하게 연결된다는 특징이 있다. 그에게 상응하는 세계 이해와 관련하여, 그리고 칸트가 하나님 현존의 증거에 대해서 1763년까지 유지했던 견해와 관련하여 볼 때 그렇다. 칸트는 이런 하나님 현존 증명을 이론적 이성의 신증명에 대한 비판과 연결시켰다.
a) 칸트의 초기 문헌에 나타난 신관
이미 “살아있는 능력을 바르게 측정하는 것에 대한 생각, 1746”에서 칸트는 라이프니쯔와 볼프에게서 시작되는 형이상학에 맞서서 인간 이성의 유한성과 불완전성을 강조했다. 그는 “우리 오성의 좁은 한계”에 대해서 언급했으며, “그런 한계가 득세하는 경향을” 거부했는데, 이 경향은 인간의 불완전성을 고려하지 않은 채 인간의 인식을 확장시켜보려는 것을 말한다.4) 여기에 바로 인간이 하나님에게 갖는 관계에 대한 칸트의 견해가 반영되어 있다. 라이프니쯔는 하나님을 인간의 정신(Geist)처럼 정신이라고 생각했다. 비록 그 양적인 면에서 본다면 우리의 정신과 무한하게 다른 것이지만 그렇다고 생각했다. 이에 반해 칸트는 질적인 면에서도 측정할 수 없을 만큼 다르다고 피력했다. 그는 이렇게 말했다. “자기 자신에게서 유래하는 것이 하나도 없는 사물을 홀로 모든 것이 되는 다른 그 무엇과 비교한다면 질의 차이는 측량할 수 없다는 게 틀림없다.”5)
칸트는 자기 사상의 초기에 무한성이라는 전통적인 술어에 사로잡히지 않고 모든 유한한 사물과의 관계에서 하나님은 비교될 수 없다고 생각했다.6) 물론 칸트는 이미 1763년에 하나님의 무한성에 대한 언급을 비판했다. 왜냐하면 무한한 것에 대한 개념은 “그 특성상” 수학적인 의미이며, 따라서 피조된 사물과의 관계에 포함된다고 “주장될 수 없는 일종의 동질성을” 하나님에게 적용시키는 것이기 때문이다. 그것보다는 오히려 “하나님의 전적인 겸허(Allgenugsamkeit) 개념이 이런 본질의 지대한 완전을 가리키는 매우 정당한 표현”이라는 것이다.7)
칸트에 따르면 피조물들의 소여와 비교할 때 모든 점에서 하나님이 우월하다는 것은 하나님이 세계 현존을 일으킨 장본인일 뿐만 아니라 유한한 사물 일반을 가능케 한 근거라는 사실에 토대하고 있다. “... 최고의 지혜를 통해서 수반된 능력이 자기를 나타내도록 야기시킨 그것은 “지혜를 야기시킬 수 있는 것과 비례한다. ... 미분(微分)처럼,”8) 또한 사라지는 크기처럼 말이다. 하나님은 “모든 존재의 본질이다. ... 거기서 자연은 그 가능성에 따라서 운명의 전체 총괄개념 안으로 그 근원을 끌어온다.”9)
b) 창조로서의 세계
칸트가 하나님의 특색을 전적인 겸허 개념이라고 규정했다는 것은 무한성을 다음과 같은 관점으로 보았다는 말이다. 즉 이 관점 하에서 세계는 창조자에게 상응한다. 그는 보편적 자연사(1755년)에서 진술하기를, 무한한 세계라는 표상은 “大직공장의 무한성에 어울린다. ... 지혜, 선, 계시하는 능력은 무한하다. 그리고 바로 그런 기준에서 그 표상은 매우 함축적이며 쓸모도 많다. 계시의 계획은 무한하며, 한계가 없는 게 분명하다.”10) 창조자의 무한성과 상관 개념인 세계 무한성에 대한 표상은 우선 쿠자누스에 의해서 형성되었다.11) 이런 표상에서는 물론 창조자와 구별되어 있는 세계가 오직 유한한 피조물의 무제한적인 다양성으로 표상디었다. 칸트는 더군다나 세계를 단지 공간적으로만 무제한적이라고 생각했다. 반면에 그는 시간적으로는 끝이 없지만 시작은 있다고 보았다.12)
칸트는 이런 무한한 세계를 스스로 순수 기계적인 질서에 놓여 있는 것으로 이해하고자 했다. 하나님이 세계 진행에 “기회 원인론적”으로 관여하거나 목적을 성취하기 위해서 그 어떤 것을 차용하는 일도 없이 말이다. 칸트는 행성 체제가 혼돈의 원상태에서 출현하여 순수 기계적 법칙으로 진행한다는 자신의 학설을 신학적 논증으로 방어했다. 이 학설은 원래 데카르트와 연계되며, 뉴톤과는 상치되는 것이었다. 스피노자도 이와 흡사하게 피력한 바 있었다.13) 칸트는 자연을 기계적인 관점에서 서술하면서 세계가 하나님과 완전히 다른 것과 마찬가지로 하나님에게 완전히 의존되어 있다는 사실을 분명하게 인식했다. 그는 다음과 같은 “선입견”을 불식시키려고 했다. 즉 “자연의 진행을 자연의 힘이나 일반 자연법칙에서부터 설명하게 될 때, 하나님은 세계의 통치를 복잡하게 만든다.”는 선입견을 말이다. 칸트는 오히려 “일반 법칙을 통해서” 야기된 세계의 “조화와 질서”에 자연의 근원이 “유일한 최고의 오성”에 근거한다는 암시가 놓여 있다고 보았다.14) 이런 논증은 우주의 질서와 아름다움으로부터 하나님의 현존에 대한 우주 신학적 증명을 시도하는 것 같이 보인다. 그러나 칸트에게는 여기서 무엇보다도 창조 질서의 우연성이 하나님의 창조 행위의 자유를 가리킨다는 관점이 중요했는데, 이것은 플라톤이 티마이오스에서 말하는 전통과 다르다.
중세기의 기독교 창조 신학은 플라톤 사상의 지속적인 영향으로 인해서 창조를 하나님의 영에 현존적인 이데아의 전형에 따라서 이미 준비된 자료(질료)가 구성된 것이라고 해석했다. 그런데 이미 빌헬름 옥캄은 이런 견해를 하나님의 창조 행위의 자유에 어울리지 않는다고 비판했다.15) 그러나 그는 즐기차게 그런 주장을 관철시키려고 하지는 않았다. 플라톤의 후계자들은 창조 행위를 하나님의 영에 놓여있는 이데아에 의해서 이루어진 것으로 파악했는데, 라이프니쯔는 하나님의 전능 표상을 하나님의 지혜라는 척도와 연결시킴으로써 이런 사상을 새로운 정점에 달하도록 했었다. 그런데 칸트는 다르게 인식했다. 창조를 하나님의 영에 현존적인 이데아의 전형에 따라서 자료가 구성된 것이라고 보는 견해는 한편으로 하나님과 어울리지 않게 맞상대해 있는 독립을 질료의 탓으로 돌리는 것이며, 다른 한편으로는 사물의 피조적 질서가 하나님과 상관 없이 떨어져 있다고 오해하는 것이라고 말이다. 이 질서가 하나님의 이데아를 직접 표현하는 것이라고, 또한 하나님의 영의 구조를 직접 표현하는 것이라고 보는 한에서 그렇다. 칸트는 이에 대해서 1763년에 이렇게 진술했다. “다른 사물의 의존성을 단지 그 현존에만 제한시킴으로써 기본에 대한 큰 관심이 각각의 최상위에 있는 자연의 여러 완전성으로 인해서 상실되었다. 이 문제가 어떤 영원한 비실재에게 돌아가야 할는지 나는 모르겠다.”16) 이런 비판적 소견은 라이프니쯔를 겨냥했다는 사실이 더욱 중요하다. 라이프니쯔는 하나님의 전능을 하나님의 지혜와 연결된 것으로 생각한 인물이었다. 즉 하나님의 이데아 안에서 미리 형성된 사물의 질서와 연결된 것으로 생각했다는 말이다. 라이프니쯔에게는 쿠자누스 학자들이나 케플러와 마찬가지로 자연의 질서를 인식하는 것이 하나님의 창조 사상에 대한 사색이었다. 이에 비해 칸트는 사물의 가능성이 하나님 안에 그 토대가 있다고 줄기차게 주장했다. 하나님은 자신의 창조 행위 안에서 그에게 선재하고 있는 가능한 사물의 질서와 연결되어 있는 것으로 생각될 수 없다.
전통적 견해라는 한 입장에서 세계 현실성에 대한 관점이, 즉 세계 사건의 질서가 그 피조성에 어울리지 않게, 또한 하나님과 그 지혜의 구별에 어울리지 않게 생각된다면, 다른 한편으로 독립성은 하나님에 의해서 형상을 입고 질서가 잡힌 재료인 질료에게 돌아가게 된다. 그래서 칸트는 습관적인 물리 신학적 관찰 방법을 반대했다. “이런 방법은 세상을 연계시키고 인공적으로 연결시키는 장본인을 증명하는 일에만 쓸모가 있을 뿐이다. 그러나 질료 자체를 연결시키거나 우주를 구성하는 한 부분을 연결시키지는 못하는 그것이다. 이런 관찰의 잘못은 자기 자신을 이용하는 모든 것들로 하여금 매우 분명한 무신론이라는 오류에 빠지게 하는 게 틀림없다. 이러한 생각에 따르게 되면 고유한 오성으로 생각된 하나님은 일종의 직공장으로 간주되지 세계 창조자로 간주되지는 않는다. 결국 그런 창조자는 질료의 위치를 정하고 구성하지, 야기하거나 창조하지는 않는다.”17)
칸트는 피조된 자연 세계를 그 형식 구조에서만이 아니라 그 전체 질료적인 현존에서 이해하려고 했다. 한편으로는 하나님과 완전히 차이가 나지만, 다른 한편으로는 이런 차이가 있으면서도 하나님에게 완전하고 충분하게 의존하는 자연 세계를 말이다. 하나님과의 차이를 강조하기 위해서 그는 사물의 형식과 법칙을 질료적 과정의 기능으로 이해해 보고자 했다. 그런데 이런 노력은 자기 시대의 자연과학적 상황에서 세계가 기계적으로 발전한다는 자신의 학설을 통해서 이루어진 것보다 조금도 더 우월하게 전개될 수 없었다. 그러나 이 하나님과 상관없이 독립적으로 진행되는 세계 발전은 우연성을 통해서18) 세계의 피조성을 인식하게 한다. 완전하게, 그리고 질서 구조라는 면에서 일어나는 이 세계의 우연성은 칸트에게 세계를 하나님과 묶는 궁극적이고 결정적인 끈이다. 세계가 완전히 하나님에게 의존적이라는 사실을 증명하는 끈이다.
세계와 그 질서의 우연성이 의미하는 바는 그 세계의 현존이 자신이 가능할 수 있는 근거에 대한 질문을 열어두게 한다는 것이다. 그러나 이 질문은 더 이상 자연철학적으로 답변될 수 없다. 왜냐하면 세상은, 만약 그것이 우연하다면, 자신의 근원과 그 어떤 유비도 획득할 수 없다. 이미 중세기 철학은 필연적으로 활동하는 원인과 자유로운 원인 사이를 구별했는데, 그 원인들의 작용은 우연한 것을 뜻한다. 그리고 원인에 대한 영향을 유비론적으로 귀납추론 하는 게 가능하다는 첫 경우에만 해당된다고 주장했다.
50년대 중반 이후로 칸트는 하나님과의 관계에서 나타나는 세계의 우연성이라는 테마를 존재론적으로 연구하는 차원에서 계속적으로 추구하려고 했다. 그의 형이상학적 문헌의 주제는 이를 통해서 초기의 자연 철학적 작업의 신학적 동기와 내적으로 상관되어 있다. 이것은 1763년에 쓴 “하나님의 현존을 증명할 수 있는 유일한 기초”라는 문헌에도 해당된다.
c) 이성을 통한 하나님 증명
인과율적 귀납추론이라는 의미에서 자연의 우연성으로부터 하나님을 귀납적으로 전혀 추론할 수 없더라도 칸트는 자신의 교수 자격 논문(Nova Dilucidatio)을 쓴 1755년부터 “하나님의 현존을 증명할 수 있는 유일한 기초”에 대한 논문을 쓴 1763년 사이에 하나님의 실존을 전제하지 않는 한 이성에 대해서는 아무 것도 생각할 수 없다고 생각했다. 이런 방식으로 하나님의 실존은 모든 경험에 좌우되지 않는 것으로, 즉 선험적인(a priori) 것으로 증명될 수 있다는 것이다. 칸트가 그 당시 여전히 확고부동하게 유지하고 있었던 이 논증은 도대체 무엇이가?
이성의 사유 가능성과 그 이성 자체는 이성적 활동의 출발점인 사실적인 소여(Gegebene)와 연결되어 있다.19) 존재하는 것들은 우연하다. 즉 자기 존재의 “내적인 가능성”을 자기 자신의 내부에 갖고 있지 않다는 말이다. 그래서 사실적인 소여는, 이성이 사유할 수 있는 모든 가능성의 기초는 그 소여의 가능성과 모든 가능성의 기본을 전제할 경우에 가능할 뿐이다. 사실적인 존재자들과의 관계에서 실질 기본인 그 기본을 전제할 경우에 말이다.20) 이런 논증에서 세계의 현존은 신관으로부터는 별로 논리적으로 기초되어 있는 게 아니다. 그 역도 거의 비슷하다. 세상은 오히려 그 순수한 사실성에서 볼 때 무로부터의 창조같이 볼 수는 없으며, 또한 논리적으로 이해될 수도 없는 것 같다.
칸트의 논증에는 사실상 하나님의 현존을 이성으로부터 증거 하자는 게 아니라 이성을 사실성과 묶어서 증명하자는 것이 핵심이다. 그것은 곧 칸트가 1746년 라이프니쯔와 볼프의 형이상학에 맞서 강조했던 이성의 한계로부터의 증명이다. 칸트는 훨씬 뒷날 1763년에 쓴 문헌에서, 그리고 거기서 전개된 하나님 증명에서 이르기를, 하나님은 필연적으로 확실한 게 아니라고 했다. “왜냐하면 하나님은 이러한 본질의 객관적인 필연성을 해명할 수 있는 게 아니라, 오히려 그것을 받아들이도록 주관적인 필연성만을 해명할 수 있기 때문이다.”21) 칸트는 순수 이성 비판(1781)에서 1763년에 쓴 논문을 바로 이런 의미에서 교정했다. 이성의 활동 대상인 사실적 소여를 전제한 채 절대적인 필연을 받아들이는 것은 사실상 불가결하다. 그러나 이성에는 그것이 주관적으로만 불가결할 뿐이다. 모든 실질적인 완전(omnitudo realitatis)의 총괄 개념인 초월적 관념을 사유함으로써 순수 이성 비판에서 그 이성이 구체화 된다. 이 초월적 관념은 그 입장에서 대상들을 규정할 수 있는 모든 가능성의 기초다.22)
칸트는 전통적인 형이상학적 신론을 비판했음에도 불구하고 이론적 이성을 위해서도 역시 신관이 타당하다고 주장했다. 그러나 이성의 필요를 단지 주관적인 면에서만 충족시키는 것이다. “최고 존재는 이성을 단지 사변적으로 필요로 하는 곳에서 단순한 관념으로, 그러나 티 하나 없는 관념으로 남는다. 이것은 인간의 전체 인식을 완료시키고 영예롭게 한다는 개념이다. 이 개념의 객관적 리얼리티는 이런 과정에서 증명되지는 않지만 배척되지 않을 수 있다. 그리고 이런 부족한 부분을 보충할 수 있는 도덕신학이 있기만 하다면 앞서 문제투성이라고 생각되었던 초월신학은 필수불가결하다는 점이 증명될 것이다. ... ”(B 669). 이성에 주관적인 면에서 없어서는 안 될 신관을 단지 이성의 “관념”으로서만이 아니라 객관적 리얼리티로 수용한다는 것은 우선 실천 이성의 일이다. 이것은 이미 실천 이성이 하나님의 질문에 대해서 완전하게 기여한 부분이다.
신관이 우리 이성의 필수적인 사상인데도 이미 충분하게 진실한 것으로 증명되지 못한 이유는 무엇일까? 칸트의 순수 이성 비판에서는 합리적 신학에 대한 비판이 이런 질문에 모아지고 있다.
칸트는 전승된 하나님 증명을 세 층으로 나누었다. 그는 하나님의 현존에 대해서 우주론적인 증명, 물리신학적 증명, 존재론적 증명으로 구분했다. 우주론적인 논증은 세계에 있는 사물의 사실적인 현존에 근거해서 하나님의 실존을 추론하며, 물리 신학적 논증은 세계 안에서 관찰된 질서에 근거해서 이질서의 지적인 장본인을 추론하며, 존재론적인 논증은 우리의 이성에 기초한 하나님 개념에 근거해서 그의 현존을 추론한다. 칸트는 우주론적 증명이라는 제목으로 다음과 같은 이질적인 세 논증을 한 데로 묶었다. a) 이 세상에는 운동의 제일 근원이 있는 게 틀림없다는 논거. 이 제일 근원은 아리스토텔레스에게 소급되는데, 토마스 아퀴나스가 하나님의 현존을 증명하기 위해서 제시한 다섯 가지 방법 중에 첫 방식이다. b) 사물이 실존할 수 있는 첫 근원에 대한 추론. c) 모든 유한한 사물의 우연성과 달리 필연적이며, 또한 자기 자신에게서 실존하는 본질을 수용한다는 논거. 여기서 두 번째와 세 번째 논거읜 근원은 중세기 아랍 철학과 기독교 철학에 있다. 칸트가 우주론적 증명을 언급했을 때는 그 무엇보다도 마지막에서 거론된 논거를, 즉 토마스 아퀴나스의 다섯 방식 중에서 세 번째에 해당되는 그 논거를 생각한 것이다. 더욱이 라이프니쯔에 의해서 알게 된 추론 형식에서 그 논거를 생각한 것인데, 말하자면 유한한 사물의 우연성에 근거해서 자기 스스로에게서, 또한 필연적으로 실존하는 본질을 전반적으로 무언가 실존할 수 있는 조건으로 추론한다는 것이다.23) 칸트에 따르면 필연적인 본질의 개념은 모든 세 가지 증명을 관통한다. 우주론적 논거는 사물의 우연성과 대립되는 개념인 필연적 본질 개념을 지향한다. 그러나 이런 개념에 니용을 제공할 수는 없다. 칸트는 이것을 존재론적 논거에서 다루어져야할 과업이라고 했다. 이 논거는 omnitudo realitatis(실질 전체)인 가장 완전한 본질에 대해 칸트가 “초월적 관념”이라고 특징화 했던 사상에 근거해서 이제 필연적인, 즉 스스로에게서 실존하는 본질의 개념에 내용을 제공해야만 하는 그것다. 소위 현존이 실질의 전체에 속하는 한에서 그렇다. 이를 통해서 우주론적 논거의 목표 개념이 내용적으로 규정되기 때문에 이 논거가 활성화되기 위해서라도 존재론적 논거가 전제된다고 칸트는 생각했다. 이 존재론적 논거는 하나님의 본질 개념에 근거해서 그의 현존을 추론하는 것이다. 칸트는 이와 마찬가지로 우주 신학적 논거의 추론은 존재론적인 논거에 좌우된다고 생각했다.
하나님의 현존을 존재론적으로 증명하는 논거는 가장 완전한 본질의 개념에 근거해서 이런 실존이 추론될 수 있다는 반증에 토대하고 있다. 왜냐하면 현존이 옴니투도 레알리타티스(omnitudo realitatis)에 포한된 실제적인 완전성으로 이해될 수는 없기 때문이다.24) 칸트의 비판 논증에 대한 이런 반증의 중요성은 하나님 개념에 근거해서 그의 현존을 추론하지 못하게 한다는 데에 있다기보다는, 옴니투도 레알리타티스에 대한 초월적 관념이 필연적인 본질 개념을 해명하는 과업으로 충분하지 못한 것으로 증명된다는 데에 있다.25) 그러나 필연적인 본질 개념이 자기 스스로에게서 충분히 확실하게 생각되지 않는다면 이런 개념에서 발생하는 존재론적 증명만 파산되는 게 아니라 그것에 기울어져 있거나 그것을 전제하는 나머지 두 증명도 역시 파산된다. 더욱이 세계 사물과 세계의 우연성은 이성으로 하여금 자기 스스로 존재하는, 즉 필연적인 본질을 사유하게 한다. 이 본질은 모든 다른 리얼리티의 근원을 형성하는 것이다. 그러나 이성을 필연적으로 이렇게 조치한다고 해도 그것이 다음과 같은 사실을 의미하지는 않는다. 이러한 본질이 실제적으로 자기 자신을 통해서 실존한다는 사실을, 또한 어떻게 그럴 수 있는가에 대해서.
칸트와 달리 헤겔은 뒷날 일관되게 주장하기를, 우주론적 증명은 매우 확실히 필연적인 본질의 개념으로 전개된다고 했다. 반면에 이런 본질의 현존을 증명하기 위해서 일체의 리얼리티에 대한 사상의 개념으로 전개되지는 않는다고 했다.26) 이런 비판의 무게는 헤겔 철학의 전체 구상과 연결되어 그 진가가 인정되어야 할 것이다. 여기서는 우선 칸트가 어떻게 하나님의 현존을 이론적으로 증명할 수 없다는 전제 하에서 이성과, 그리고 신학과 구성적인 관계를 맺고 있던 그 기능을 자유롭게 했는가 하는 점이 제시될 것이다.
2. 칸트의 순수 이성 비판에 나타난
하나님의 형이상학적 기능의 인간론화27)
1746년부터 1770년 까지 칸트 사상의 발전은 다음과 같이 해명될 수 있었다. 이미 그가 극단적인 입장에서 하나님의 존엄을 이해했기 때문에 이성은 자기 자신에게, 즉 그 유한성으로 내던져졌다고 말이다. 하나님과 피조물 사이의 거리가, 물론 인간 이성까지 포함해서, 현격하다는 강조는 한편으로 다음과 같은 사실에 대한 설명이다. 즉 칸트가 점차적으로 이성의 활동과 감각 인상의 결합을 강조했으며, 경험론의 논증에 대해서, 특히 데빗 흄의 인식비판에 대해서 개방적이었다는 것이다. 그러나 다른 한편으로는 하나님에 대한, 또한 전체적인 면에서의 세계와 영혼에 대한 고전 형이상학의 진술이 유한한 이성을 표현하는 데, 더욱이 이성이 감각 인상과 결합됨으로써 앞에 놓이게 된 한계를 통과하려는 의도의 표현으로서 여전히 탁월한 방식일 수 있었다는 것이다. 게다가 칸트는 이성이 자기 자신에게서 나온 그 무엇을 덧붙이는 대상이 있다고 믿었는데, 그 대상은 곧 이성이 감각 인상을 통해서 받아들이는 것을 말한다. 이성이 그 인상을 받아들이고, 그것을 인식하는 데 힘을 쏟는 한에서 그렇다. “우리의 모든 인식이 경험으로 시작되지만 그렇기 때문에 모든 인식이 경험으로부터(aus) 발원하는 것은 아니다.”28) 그러나 칸트에 따르면 모든 경험에서 앞서서(a priori) 이성의 본성에 속하는 인식 형식들은 감각 인상을 통해서 획득된 경험에 사용될 때만 그 의미가 있다. 우리의 경험이 이렇게 해석된 결과는 당연히 세계 경험과의 관계 틀이 인간 주관성을 표현하고, 또한 인간론적으로 새롭게 해석되었다는 것이다. 여기서 말하는 관계 틀은 그 이외에도 신관과 연계되었으며, 또한 그 신관을 통해서 구성된 것을 말한다. 이 문제는 곧 감각적 지각의 가장 일반적인 형식들인 공간과 시간에 관계된다. 칸트는 이 감각적 지각을 이성 비판 제1부에서 초월 미학이라는 이름으로, 즉 감각적 직관의 가능성을 일반적인 조건으로 규정하고 있는 것에 대한 학설로 다루었다. 이 문제는 결국 이와 연관된 “초월 분석학”에 대한 상론과 관계된다. 이 초월 분석학은 감각 인상의 연계가 오성 판단의 일반적 조건이라는 학설이다. 또한 이것은 결국 경험 전체(혹은 오성 사용의 전체)를 목표로 하는 세계와 영혼과 하나님의 “관념”에 관계되는 문제이기도 하다. 이 관념은 칸트가 초월 변증법의 특징을 나타내느라 일컬었던 “초월 원리론”이라는 세 번째 항목에서 다룬 주제였다.
a) 칸트의 초월 미학에서 수행된 공간과 시간의 인간학적 해석
공간과 시간은 17세와 18세기 초기에 스피노자, 뉴톤, 그리고 라이프니쯔에 의해서 신학적으로 해석되었다. 스피노자가 이것들을 연장(延長) 개념 하에서 요약적으로 신적인 실체의 속성으로 생각했다면, 뉴톤은 sensorium Dei(하나님의 감각력)이라고, 즉 하나님이 피조물의 장소에 창조적으로 현재한다는 사실의 매개물로 생각했다.29) 스피노자나 뉴톤은 무한한 공간이 실질이라고 보았지만, 그렇다고 독립적으로 실존하는 것이라고나 실체라고 보지는 않았다. 왜냐하면 하나님의 현실적인 무한성 이외에 그 어떤 두 번째로 무한한 것이 용납될 수 없기 때문이다. 말하자면 현실적으로 무한한 두 개의 부피는 서로간에 제한하게 되어서 양자 중에서 그 어떤 것도 철저한 의미에서 무한할 수 없다는 것이다. 따라서 오직 하나의 현실적인 무한자가 가능할 뿐이다. 공간의 무한성은 하나님의 무한성에 “직면한” 그 무엇으로 생각되어야만 한다. 즉 하나님의 속성이나, 혹은 뉴톤의 생각처럼 그의 창조적 활동의 매기로 말이다. 이 경우에 뉴톤의 진술에 대한 세뮤얼 클라크의 해석에 따르면 하나님의 광대성(immensitas)에 대한 무한한, 그리고 나눠지지 않은 공간만이 하나님의 속성으로 이해될 수 있는데, 이것은 부분에서 발생하는 기하학적 공간과 다른 것이다.30) 반면에 스피노자는 이러한 차별화를 시도하지 않았으며, 따라서 범신론의 비난에서 벗어났다. 라이프니쯔는 뉴톤과 클라크가 분명히 범신론적인 생각이 있는 이들이라고 의심했다. 그들은 하나님의 무한성이 부분적인 것으로부터 (그리고 역으로는 분리 가능성으로부터) 형성된다는 모순적인 표상에 묶여 있다는 것이다. 라이프니쯔는 이런 귀결을 피하기 위해서 자기 나름대로 공간의 리얼리티를 실체나 속성에 해당되는 것으로 보지 않았다. 그리고 공간을 사물 사이의 관계가 이루는 전체성이라고 생각했다. 그 사물들이 표상에서 이해될 수 있는 것처럼 말이다. 공간은 인식 형식이지만, 사물의 존재에는 사소한 문제가 아니며, 임의적으로 덧붙여지는 문제도 아니다. 왜냐하면 공간은 신적인 원단자(原單子)을 알므로써 그 원단자에 의해서 창조된 우주와 그 질서에 의해서 토대가 잡혔기 때문이다.
칸트는 이와 달리 시공(時空)을 이런 저런 방식으로 하나님에게 돌리지 않았다. 오히려 우리의 주관성에 토대를 둔 인간적 직관 형식으로 다루었다. 칸트는 이로써 칸트를 반대하고 클라크의 논거를 선택한 셈이다. 클라크에 따르면 공간은 부분적 공간, 공간적 모습, 그리고 사물을 그 상호간의 관계 속에서 규정하는 무한한 총체로 이미 전제되었다. 칸트는 이렇게 말했다. 공간은 “이미 주어져있는 무한한 크기”(eine unendliche gegebene Größe)이다(B 39f.). 다른 한편 칸트는 공간을 인간 주관성의 직관이라고 파악함으로써 클라크에 의해서 야기된 귀결을, 즉 공간은 무한하며 나눠지지 않는다는 귀결을 피해나갔다. 왜냐하면 나눠지는 데서 전제된 공간은 무한한 하나님의 속성으로,31) 요컨대 하나님의 광대함과 일치하는 것으로 간주되었기 때문이다.
칸트는 시간에 대해서도 이와 비슷한 논증을 펼쳤다.32) “상이한 시간들은 바로 그 시간의 한 부분일 뿐이다.”(B 47). 제한된 시간의 단편을 표상할 경우에는 시간을 전체로 직관하는 것은 반드시 전제된다. 왜냐하면 전후를 생각하지 않고서는 그 어떤 시간의 단편도 생각할 수 없고, 단 한 번도 현재를 생각할 수 없기 때문이다. 이것은 이미 플로티노스(Plotin)가 시간을 운동의 숫자로 파악한 아리스토텔레스의 생각에 반대하면서 제기했던 것이다.33) 플로티노스에게는 시간을 간섭하는 영혼의 정체성이, 그리고 그것을 통해서 생명 전체가 되는 영원성이 시간의 토대가 된다.34) 칸트는 플로티노스와는 달리 이런 기능을 세계정신이 아니라 인간의 주관성의 탓으로 돌렸는데, 이 주관성은 경험이 가능할 수 있는 “초월적” 조건을 가리킨다. 칸트는 이에 대한 근거를 다음과 같은 제시했다. 시간은 “우리 자신과 우리 내부의 상태를 직관하는 ... 형식”이며(B49), 이를 통해서 모든 현상 일반의 조건이(B50) 된다고 볼 수 있다 요컨대 우리에게 지각 상속이 일어날 때 시간이 발생한다면 시간은 외부를 (공간을) 직관할 수 있는 조건이 된다는 말이다. 우리의 고유한 상태를 직관하는 시간은 “정서가 고유한 활동을 통해서, 즉 이러한 표상을 실행시킴으로써 자기 자신을 통해서 촉발된다는 방식을” 표현하는 것이다(B67f.). 정서가 자기에 대한 애착이라는 곤란한 사상은 칸트가 자기의식을 나(Ich)의 활동에 관계시킴으로써 해명되었다. 나(Ich)라는 것은 자기가 활동함으로써 자기에게 알려진다(B 68). 그러나 그렇다고 해서 연속적으로 발생하는 시간은, 혹은 무한한 전체로서의 시간은 우리에게 어느 정도로나 주어져 있는 것일까? 이에 대해서 순수이성 비판의 제1판에서 이렇게 피력했다. “여러 가지 일들의 운행과 그것의 총괄”이 이에 해당된다고 말이다. 칸트는 이것을 “이해력의 통합”(Synthesis der Apprehension)이라고 불렀다(A99). 바로 여기서만 (순간 상속의 여러 가지 일들인) 시간이 전제될 뿐이다. 그래서 칸트는 자기 작품의 제2판에서 고유한 활동 순간의 상속이 발생하고 요약되는 것에 대한 책임은 “생산적인 상상력”에 있다고 보았다(b 152ff.).35)
인간의 나(我)라는 것은 알렉산더 고트프리트 바움가르텐의 형이상학에서 “하나님의 창조적인 직관”이라고 일컬어진 그 자리에 있다.36)영원한 하나님을 그 기능적인 면에서 대체하려면 나(我)는 무시간적인 존재로 생각되어야 한다. 왜냐하면 자기 애착을 통해서 시간이 구성되어야 하기 때문이다.37) 그래서 이 유한한 나는 시간의 (공간도 마찬가지로) 무한한 전체의 근원으로 생각되어야 한다. “칸트에 따르면 자기 자신에게서는 결코 무한한 전체(Ganze)가 될 수 없는 주관이 시간과의 일치를 보증한다는 사실은 틀림없다. 칸트는 이제 시간과의 일치가 하나님의 견고한 영원성에 토대한다는 사실이 이것으로 해결되었다고 보았다.”38) 그러나 이에 대한 값은 비쌌다. “자기 스스로에게 절대적으로 놓여 있는 유한성에 모순되는 ‘관념’이 그 값이었다. 시간 안에서 자기를 인식하는 유한한 나는 시간 밖에서 시간과의 일치를 보증하는 자로 자리한다.”39) 인간 이성이 하나님의 전적인 적합성(Allgenugsamkeit)으로부터 멀리 떨어져 있다는 사실에 대해서 숙고한 칸트는 인간 경험한 의식의 토대인 인간적인 주관의 독립성을 통해서 다음의 사실에 다다르게 되었다. 즉 바로 이 나(Ich)는 실제로 하나님의 자리에 등장하게 된다고 말이다.
시공에 대한 인간 중심적 해석으로부터 이제 경험 의식에 대한 칸트의 분석에서 일종의 내적인 어려움이 나타나게 된다. 왜냐하면 감각적 직관이 더 이상 기능을 완수할 수 없기 때문인데, 칸트는 이 기능을 감각적 직관의 몫으로 생각했다. 요컨데 우리의 지각과 오성 판단의 리얼리티 관계를, 그리고 우리 외부에서 우리에게 이미 주어진 현실성과의 관계를 중재하는 기능을 완수할 수 없다고 말이다. 시공에 대한 주관성이라는 점에서 직관의 형식이 직관된 것의 형식인지 아닌지 더 이상 결정할 수 없다.40)
b) 오성 기능의 주관성과 그 객관적 타당성 문제
칸트의 “초월적 분석학”은 아리스토텔레스의 논리학에서 이미 구별된 판단 방식으로부터 벗어나서 우리의 판단에서 (혹은 주장에서) 사용되는 연계의 형식을 확인하려는 것이다. 이것은 전통적인 방식에 따라서 양(Quantität), 질(Qualität), 관계(Relation)와 상황(Modalität)라는 네 그룹으로 분할할 수 있었던 범주이다. 칸트는 이 범주를 판단의 한계에 연계시키기 위한 배열을 통해서 관계적인 것으로 해석했다. 그래서 관계 범주 그룹은(실체-사소, 원인-작용, 상호작용) 연계 기능이 배타적으로 주제화됨으로써 다신 번 더 나머지 범주로부터 벗어나서 부각되었다.
라이프니쯔는 이미 아리스토텔레스의 범주를, 물론 실체는 제외하고, 관계의 관점으로 소급시켰다.41) 라이프니쯔에 따르면 관계는, 이로 인한 시공은 사유 안에만 위치하는 것이지, 사물 자체의 속성이 아니다. 물론 라이프니쯔에게는 하나님에 대한 생각이 여전히 핵심이다. 그런 생각에 사물의 질서가 기초하고 있기 때문인데, 이 질서는 피조적 단자의 모사로 나타나는 것이다. 이런 의미에서 라이프니쯔는 하나님의 오성이 “영원한 진리”를 포함한다고 생각했다. 하나님의 오성(Verstand)이 단자의 연관에서 이 진리의 형식을 직관한다.42) 그런데 칸트는 이와 달리 순수 오성 인식의 요인들을 오직 인간 오성의 “진리론적 논리”라고 파악했다(b 87). “하나님의 창조가 담고 있는 참된 영원성의 요인들(elementa veritatis aeternae)은 이로서 ‘기관’(Organon)인 셈이다. 즉 인간적 학문의 방법론적 원리의 체제가 된다.”43) 철학자 고트프리트 마틴은 신학자 엘레카트의 이런 생각에 동의를 표하면서 라이프니쯔과 칸트의 차이를 다음과 같이 피력한다. “라이프니쯔는 기하학적인 진리를 하나님에 대한 사상이라고 파악한 반면에 칸트는 바로 그 진리를 인간에 대한 사상이라고 보았다. 진리에 대한 신학적 기초를 인간 중심적 기초로 전도시켰다는 것이 바로 칸트와 라이프니쯔 사이의 독특한 차이를 불거지게 했다.”44)
물론 칸트는 하나님의 지성이라는 표상을 견지했다. 그 지성은 우리의 추론적인 지성으로 나타나는 게 아니라, 즉 시간 안에서 개체적인 결정 사항만 진행되어야 한다는 뜻이 아니다. 오히려 그 지성은 직관적으로 전체 세계 질서를 하나도 직관한다. 모든 전체가 완전에 좌우된다고 말이다.45) 칸트는 그 어떤 객관적 리얼리티를 더 이상 하나님의 본래적인 직관(intuitus originarius), 혹은 원형의 지성(intellectus archetypus)이라는 표상에 둘 수 없었다. 그러나 칸트에게는 그것이 우리의 추론적인 오성의 특징을 이해하는 대상 개념으로 역할을 했으며, 또는 은박의 역할을 했다. 이 오성에서 이제 전체의 한 부분들이 순차적으로 가시화되며, 또한 이런 오성은 이런 조치로 인해서 세계 질서에 관하여 완전히 끝장나는 것은 아니다. 물론 이런 사실은 우리가 시공을 직관하는 긴장에 놓여 있다. 칸트에 따르면 이런 직관은 각각의 경우에 무한한 전체로 주어지며(앞의 곳을 보라), 또한 그렇기 때문에 우리의 오성 개념의 추론적인 성격과 구별되는 직관으로 주어진다.
칸트는 우리 경험이 추론적이고 미결정론적이긴 하지만 의식의 단일성이 있다고 주장한다. 그것에 근거해서 오성 사용과 모든 경험이 일치한다. 이 단일성은 자기의식에 기인하는데, 이 자기 의식은 모든 것을 바꾸는 의식의 내용을 수반한다. 즉 칸트가 “초월적 통각(統覺)”(transzendentale Apperzeption)이라고 불렀던(A 107, 참조 B 139ff.) “나는 생각한다”는 의식에 기인한다. 그런데 이것은 경험적인, 시간적으로 규정된 자기의식과는 다른 것이다.46) 경험 의식의 단일성에 토대를 놓는 “나는 생각한다.”의 이런 단일성에서는 형이상학적 신론에서 인간에게 전이되는 것이 핵심이다. 바울가르텐이 말하는 초월적인 하나님의 단일성(unitas transcendentalis Dei), 즉 하나님이 자기를 직관하는 기반은 하나님의 초월적 통각이 된다. 그리고 “하나님의 창조적 직관의 자리에, 그 힘으로 하나님은 모든 피조물에게 현재하는데, 바로 그 자리에 이제 인간의 상상력이 등장한다.”47)
칸트는 상상력의 도움으로 우리 의식 기관의 주관적 구조가 객관적으로 타당하다는 질문에 대한 답변하고자 했다. 즉 우리의 인식이 명실상부하게 실제를 포착하는가 아닌가라는 질문에 말이다. 객관적 타당성은 수긍이 갈만한 근거가 있어야 하지만, 모든 근거가 이에 맞아떨어지는 것은 아니다. 그래서 “단순히 주관적인 구조는 우리 표상의 객관적인 단일성과 구별되는 게” 틀림없다.48) 칸트는 상상력이 오성 개념을 직관 형식과 연결시킨다는 사실을 통해서 오성이 범주에 따라서 연계하는 행위의 객관적 타당성을 보증했다고 보았다. 이 직관 형식 안에서 직관을 통해서 그 대상이 우리에게 주어진다.49) 오성 개념은 단지 직관과의 관련을 통해서만 대상과 관련되기 때문에 칸트는 이렇게 주장할 수 있었다. 범주는 “존재 가능한 경험의 사용과 결코 다르지 않은 것에 대한” 문제다.50) 이것은 칸트가 초감각적 대상에 대한, 물론 하나님에 대한 전통적 형이상학의 교리를 비판한 기초다. 그렇지만 시공에 대한 직관 형식과 오성 범주의 연계가 실제로 우리 인식의 객관성을 보증할 수 있는지 아닌지에 대한 다른 질문은 남는다. 왜냐하면 칸트에 따르면 이런 직관 형식은 오성 기능처럼 우리의 주관성에 속하기 때문이다.
우리 인식의 객관적 타당성에 대한 질문도 역시 철학적 전통 가운데서 신학적으로 답변이 주어졌다. 인식하는 자가, 고대 인식론에서 그러하듯이, 더 이상 수동적이지 않고 능동적이라고 생각된 이래로 말이다. 다음과 같은 사실은 앞에서(3장, 81쪽 이하)에서 언급되었다. 즉 중세기 철학은 주관성을 인식 행위 안에서 생산적이라고 생각했는데, 이런 생각의 진일보는 아리스토텔레스의 능동적 지성이 인간의 영혼에 배열됨으로써 그렇게 되었다. 인식 과정에서 일어나는 인간 정신의 생산성으로 인해서 인식하는 실체가 변조되는 게 아닌가 하는 질문이 부각되었다. 이런 질문에 대답은 쿠자누스 이래로 다음과 같았다. 즉 사유 안에서 이루어지는 인간의 생산성은 그의 피조성 가운데서 야기되는 하나님의 창조적 생산성의 모사(模寫)다. 칸트는 이런 해결책을 거부했으며,51) 오성 개념의 초월적 연역법으로, 그리고 감각과의 관계를 통해서 그 오성 개념에 추상적으로 보증된 “대상과의 관계”으로 대체했다(B185). 물론 칸트에 따르면 감각적 직관의 일반적 형식은(시공) 주관적이며, 통각의 단일성은 일반적인 종합과 의식 내용의 응집력을 보증하지만, 의식의 외부에서 현실성과의 조화를 보증하지는 않기 때문에, 우리의 주관적 인식 행위의 객관적 적합성은 이런 방식으로 결코 튼실할 수 없다.
c) 이성의 관념에서 전환된 특수 형이상학
칸트에 따르면 오성을 통한 감각적 사실의 가공은 그 연계의 기본 형식을 통해서, 즉 범주를 통해서 발생하며, 주장의 명제(판단)을 통해서 틀을 갖춘다. “나는 생각한다.”의 단일성은 이런 연계 행위에 토대를 놓는다. 이런 단일성은 경험 의식 일반의 단일성과 완전하고 포괄적으로 상응한다. 즉 경험의 단일성 가운데서 일어나는 모든 경험적 인식의 연계와 상응한다는 말인데, 이 인식의 연계는 개별화 될 뿐만 아니라 일반화되기도 한다. 칸트는 이런 과업을 오성과 달리 이성의 몫으로 돌렸다. 이 과업을 구체적으로 말하라면, 조건의 “총체성”은 소여된 조건에 들어있다는 사실을 발견하는 것이다. 이런 조건들이 총체성은 무조건적인 것에 기인한다(B 379). 이 과업은 결국 판단과의 연관에서 이렇게 연계된다. 여기서 연계의 총체성은 연결 추리에서만 제시된다. 이 연결 추리는 궁극적으로 아리스토텔레스의 논리에 따르면 최고의 원리에 기인하는 것을 말한다. 이런 원리는 아리스토텔레스의 학문 모델에서 무조건적인 것이다. 칸트에 따르면 이런 의미에서 이성은 “여러 가지 인식”에서 “개념을 통한 선험적(a priori) 단일성”이 일어나게 하려는 목적으로 “오성의 규칙으로 하여금 원리적인 단일성을 이루게 하는 능력”이다(B 359).
무조건적인 것에 대한 이성 개념은 “절대적”이지만(B 380ff.), 오성을 사용함으로써 생기는 판단을 조화롭게 종합하기 위해서 오성을 사용하게 된다. 오성이 감각 인상을 (“직관의 여러 가지 일들”) 묶어내는 것처럼 이성 개념은 오성의 판단을 연계시키는 일을 한다(B 362). “그러나 이런 규칙은 대상을 향해서 어떤 법칙으로 규제하지 않으며, 그렇게 인식하거나 규정할 가능성도 근본적으로 없다...”(앞의 곳). 칸트에 따르면 이성 활동은 오성처럼 직접적으로 객관에 주어진 대상과 연결되는 게 아니라 단지 오성 판단과 그 연계에 서로 간에 연결되는 것이다. 따라서 이성 개념은 대상에 대한 인식을 전달하지 않는다. 칸트는 이러한 견해를 이성 활동과 묶여있는 것으로 보았다. 이성 개념은 오히려 오성을 사용하도록 종합하는 일을 하는데, 이성은 이런 일을 통해서 어쨌든지 끝장나는 게 아니다. 이성 개념은 따라서 존재하는 것들을 구성하는 원리들이 아니라,52) 단지 경험의 인식을 종합하고, 진보시키고 확장시키기 위한 규칙일 뿐이다. 즉 “규제하는 원리들”이다(참조 B 537). 칸트는 이처럼 이성 개념을 “관념”(Idee)이라고 불렀다. 이런 표현이 물론 플라톤이 사용한 것과 연계되고 있긴 하지만(B 369ff.), 사실상 완전히 비플라톤적이다. 말하자면 실제적 대상과 대립해 있다는 뜻이다. 플라톤에게 관념이 참으로 존재하는 것들이었다면, 칸트에게는 “모든 현상의 절대적인 총체는 오직 하나의 관념일 뿐(nur eine Idee)이다."(B 384). 즉 그 어떤 실제적 대상이 아니다(참조 B 393).
칸트는 이성의 원리나 혹은 관념 하에서 경험을 종합하는 많은 형식들을 구별했다. 여기서 그는 형식상 이성의 추론에 대한 세 가지 종류를(범주적인, 가설적인, 분리적인: B 361, 비교 B 378) 언급하고자 했다. 그는 사유하는 주체의 절대적인 단일성이라는 주제를 서로간에 조건적인 (세계) 현상의 절대적인 단일성과 구별했으며, 또한 신관에 근거해서 “사유 일반의 모든 대상에 대한 조건의 절대적인 단일성”과(B 391) 구별했다. 칸트는 이렇게 세 형식으로 구분함으로써 특수한 형이상학의 대상들을 다음과 같이 셋으로 요약했다. 영혼, 세계, 하나님.53) 이들은 더 이상 이성이 인식할 수 있는 대상이 아니라, 경험을 일치시키기 위해서 규제하는 관념으로 파악되었다. 칸트는 이렇게 함으로써 자기 시대의 자연과학적 세계 인식과 전승된 이신론적 형이상학의 주제 사이의 갈등을 해결해보려고 했다.54) 이것은 이율배반이라는 점에서 아주 분명하게 감지될 수 있다. 칸트는 세계 개념에 대한 대상적인 이해를 이 이율배반으로 견인해간다. 1. 이신론적 형이상학이 세계를 하나님의 창조로, 그래서 유한하다고 생각되었다면 근대의 고전적 자연과학에서는 세계가 시공간적으로 무한하다고 취급되었다. 2. 전통적 형이상학의 세계가 최후의 요소로 구성되었다면, 자연과학에서 연구된 리얼리티는 무제한적으로 분할될 수 있는 것으로 나타났다. 3. 형이상학적 전통이 자유를 인간의 몫으로 생각했다면, 자연과학적 관점에서는 일반적인 인과율적 필연성이라는 표상이 지배했다. 4. 이신론적 형이상학이 세계 현상의 인과율적 흐름을 제일의, 무조건적인 원인에게로 돌렸다면, 자연과학적 세계 서술은 이러한 입장을 더 이상 용납하지 않았다. 칸느는 하나님이라는 주제를 바로 이곳에서만 세계 개념의 틀에서 본 네 가지 이율배반으로 다룬 것이 아니라 뒷날 다른 곳에서 다시 한번 더 “초월적 이상”이라는 이름으로 매우 집중적으로 다루었다(B 595ff.). 곧 우주론적 하나님 증명을 해명할 때, 또한 세계 사물의 우연한 실존에 대한 근거로서 (자신에게) 필연적인 본질의 개념 밑에 있는 네 가지 이율배반을 다룰 때(B 633ff.)였다. 그렇지만 네 이율배반에서 필연적인 본질이 실존한다는 전제는 “세계 안에 있는” 일련의 현상을 종결하는 것이라고(B 482) 해명되었다. 그리고 칸트는 이런 형식으로 이와같은 본질이 실존해야 한다는 주장을 거절했다. 반면에 그는 세계 사물의 세계 피안적 근원에 대한 전제와, 이 세계 사물은 이 근원의 현존에서 우연하게 발생한 것인데, 또한 세계의 모든 것이 스스로 실존하는 (“필연적”이라는 의미로) 본질로부터 나온 것이라는 전제는 단지 이론적으로만 증명될 수 없을 뿐이지, 사실은 (최고의 완전이라는 사상을 통해서 해석된, 모든 리얼리티의 총괄개념으로서) “무오류적 관념”(fehlerfreies Ideal)(B 669)이라고 했다. 이 관념에는 다른 (실천적인) 근거에서 받아들여진 대상이 상응한다.
칸트의 이성 비판을 뒤돌아보면서 다음과 같이 말할 수 있다. 이것은 이신론적으로 기초된 계몽주의의 형이상학이 실제로 모든 부분에서 경험 의식에 대한 인간 중심적 서술로 용해되고 변형된 것이라고 이해되어야 한다. 시공간적인 경험 세계의 독립화와, 그리고 이성을 칸트의 이성 비판 안에 있는 경험 세계로 한정하는 것은 물론 그의 초기 문헌이 의도하고 있는 것을 이어가는 것으로 생각할 수 있다. 즉 그 의도라는 것은 라이프니쯔의 형이상학이 말하는 형식 세계를 질료에 묶는 것이며, 또한 세계의 유래를 기계적으로 보는 학설 가운데서 그 형식 세계를 세계의 자기 조직화의 결과로 이해하는 것이다. 이에 상응하는 사실은 다음과 같다. 즉 1763년에 벌서 인간의 이성은 사유 가능성과 더불어서 실제로 실존하는 것에 대한 전제와 연결되었다는 사실이다. 1781년 이성 비판에서 이성은 하나님의 실존에 대해서 모든 형이상학적 상환청구 없이 감각적 소여를 가공하는 데서 이해되어야만 했다. 이신론적 형이상학으로 하여금 이성 비판의 인간 중심적 진술로 변형되게 했는데, 이 이성 비판은 경험 의식을 이성의 초월적 인식 형식 안에서 기초하는 것에 대한 비판을 말한다. 신관은 이제 자기 자신과 세계와의 관계에서 인간 의식에 대해서 더 이상 구성적이지 않다. 오히려 이론적 이성의 한계 개념으로 남아 있다. 그럼에도 불구하고 칸트는 무언가 세계의 독립과 인간의 독립으로부터 하나님을 제거하거나 구축하는 걸 목표로 삼지 않았다. 그는 오히려 이성 비판 제2판의 머리말에서 말한 것처럼, “신앙(Glauben)의 자리를 획득하기 위해서 지식(Wissen)을 지양하려고 했다.”(B ⅩⅩⅩ). 즉 도덕적으로 기초가 잡힌 신앙을 말이다. 칸트의 이러한 노력은 최후에도 여전히 그가 하나님을 이해하는 동기가 되었다. 이 노력은 창조자와 피조자의 거리를 지켜내기 위해서 (순수 기계적으로 묘사되는) 세계의 독립화와 하나님으로부터 이성의 독립화를 요구했다. 그들의 현존이 우연하다는 사실을 통해서만 세계와 인간은 의존적인 존재로 규정되며, 하나님에 대한 질문에 관심을 갖게 된다. 칸트에게 이 질문에 대한 답변은 우선적으로 도덕철학이었다.
3. 칸트의 윤리와 도덕철학55)
칸트는 자신의 도덕 철학적 문헌에서 하나님의 실존을 전제하지 않고는 인간의 도덕적인 규정들은 보증될 수 없다고 했다. 이로써 이 전제는 인간의 자명성에 필연적인 요청이라는 의미에서 도덕적으로 (“실천적으로”) 필연적이다. 칸트는 도덕을 위한 종교의 의미를 확신함으로써 루소(Jean Jacques Rousseau)의 뒤를 따랐다. 루소는 1762년 자신의 교육 소설 에밀(Emile)에서 자신의 생각을 이렇게 피력했다. 하나님이 존재하지 않는다면, 악(惡)만이 이성적으로 활동한다고 말이다. 반면에 우리의 세계에서 선한 인간은 그만한 대우를 받지 못하고 오히려 반대로 희생만 당하기 때문에 덕스러움은 어리석은 태도를 취하게 된다. 윤리적인 선은 인간에 의해서 그 본성상 추구된 지복(至福)을 성취하지 못한다. 오직 하나님만이 보증할 수 있는 일종의 피안적 균형이 이루어지 않는다면 말이다.
칸트는 루소의 이 사상에 좀더 확실한 토대를 건설해보고자 했다. 칸트에 따르면 윤리적(sittlich) 의식은 도덕(moralisch)률을 의식하는 데에 근거한다. 이 도덕률은 이성과 더불어서 주어지며, 이성이 보편적이고 무조건적으로 요청되는 것 말고는 그 어디에서도 발생하지 않는 것이다. 칸트는 우리 행위의 원칙을 일반화 하라는 관점에서 이렇게 요구하는 것을 “정언(定言) 명령”(kategorischer Imperativ)이라고 불렀다. 이런 명령은 가언(假言)적(hypothetisch)으로만 타당한, 즉 무언가의 목적에 선택적으로 의존적인 명령과는 달리 정언적이다. 칸트는 행동 원칙의 일반화에 대한 정언 명령을 여러 가지로 표현했다. 이성 법칙의 성격은 특별히 도덕의 형이상학적 기초를 닦는 데서 또렷하게 인식될 수 있다. “오직 각각의 원칙에 따라서만 행동하라. 그 원칙이라는 것은 네가 그것을 통해서 그 원칙이 일반적 법칙이 되도록 원하게 되는 그것이다.”(420f.). 일반성에 대한 요청은 그것과 연결된 무조건적인 것(정언적인 것)과 마찬가지로 이성에 대한 직접적인 표현이다. 이 요청의 내용을 그것에 제한시키는 것은 칸트의 형식적 성격이라는 의미에서 도덕 법칙을 야기한다. 그렇지만 정언 명령에서 나오는 과업이 있는데, 그것은 곧 인간 행위의 질료적 내용을 충실히 채워나가고 규정하는 것이며, 또한 법칙과 그 내용과의 조화를 적극적으로, 그리고 부조화를 소극적으로 다루어나가는 것이다. 그래서 인간 본성에 따라서 지복을 추구하는 노력을 도덕적 가치라는 조건 밑에 정위시켜야 할 필요가 있는 것이다. 칸트는 이로써 세계에서 참으로 추구되어야 할 “지선(至善)”이라는 궁극적 개념을 획득했다. 이러한 지선에 도달될 수 있는 필연적인 조건은 틀림없이 하나님의 현존을 가정한다는 사실에 있다. 왜냐하면 도덕적 요청과 자연세계의 진행 사이에 있어야 할 조화 때문이다. 따라서 지복이 그 가치의 기준에 따라서만 개인들에게 부여된다는 사실은, 동시에 세계 진행의 중심인 도덕적 본질을 통해서만 보증될 수 있다.
이러한 일련의 논증에서 볼 때 순수 이성비판에서 말하는 지복에 대한 희망은, 그리고 도덕적 가치의 기준에 따라서 그런 지복이 달성되도록 보증하는 하나님에 대한 전제는 윤리적 행위가 이성적인가 하는 조건에 의해서 좌우된다. 칸트는 이렇게 피력했다. “하나님은 ... 그리고 미래의 생명은 이성의 원리에 따라서 의무와 나누일 수 없는 두 가지 전제인데, 이 의무는 우리에게 순수 이성에 속하라고 명한다.” 이성은 하나님을 전제하도록 “강요받는”(genötigt)다. “혹은 도덕 법칙을 단순 망상으로 간주하든지. 왜냐하면 이성이 도덕 법칙들과 연계시키고 있는 바로 그것이 그 전제가 없이는 성공할 수 없는 게 틀림없기 때문이다.”(B 839). 이것은 칸트가 의존하고 있는 루소의 사상과 완전히 맞아 떨어진다. 그렇지만 행동하는 자들의 도덕적 태도에 비의존적인 이성의 자율은 이런 문제에 아주 엄격하게 묶여버린 것 같지는 않다. 도덕 법칙의 의무는 오히려 개인적인 지복을 향한 인간의 희망에 좌우되는 것처럼 보인다. 그래서 칸트는 뒷날 도덕성과 지복을 훨씬 더 외면적으로 잇달아 끌어들여서 다루었다. 칸트는 1788년 실천 이성 비판에서 자연 세계와 도덕 세계가 제 각각으로 떨어져 나간다면 이것은 인간 의지의 단일성과 일치될 수 없을지 모른다고 했다. 왜냐하면 도덕적인 의지의 수고는 백해무익할지 모르기 때문이다. “ ... 지복에 필요한 것은, 지복에 상응하는 것은, 그럼에도 불구하고 그 지복에 관여하지 못하고 있지만, 모든 권력의 소유자인 이성적 본질의 완전한 의도와 전혀 공존할 수 없다.”(199).56) 1793년에 집필된 칸트의 단순 이성의 한계 안에 있는 종교에서는 다음과 같은 주제가 다루어졌다. “법칙 외부에 있는 모든 행위에서 일종의 목적을 생각해야만 한다는 인간 본성의 특성” 때문에(Ⅻanm.) 지선에 대한 사상은 도덕적 가치에 상응하는 지복을 통해서 조성된다고 말이다. “인간의 능력이 행복하다는 가치와 일치하는 지복을 야기하기에는 역부족이기 때문에” “전능하고 도덕적 본질은 세게 통치자로 받아들여져야만 한다.”(ⅩⅢ Anm.)고 말이다. 칸트는 여기서 1788년 실천 이성 비판이래로 강조한 바는 다음과 같다. 그는 “하나님의 현존을 모든 의무 일반의 토대로 받아들이는 것이 필연적이라는 사실을” 말하려는 게 아니었다고 한다. “가능하다고 요구될 수 있는 지선을 세계 안에 불러일으키고 촉진시키기” 위해서 우리 현존의 자연적 조건을 “가공하는 일”만이 의무적인 일이라고 한다. “우리의 이성은 지선의 가능성을 최고의 예지(叡知)가 전제되는 곳 말고는 생각할 수 없다고 본다.” 비록 이론적 이성을 위해서 최고의 예지를 받아들이는 일이 가설로 남아있다고 하더라도 말이다(226f.). 이와 같은 의미에서 칸트는 1793년에 종교논문을 집필했는데, 거기서 다음과 같이 주장했다. 하나님의 현존을 세상에 있는 지선의 조건으로 받아들이는 경우에 “단정적 지식이 핵심이 아니라”, 오히려 “미결정적인 전제(가설)”이 그것이다. 이 가설은 실천 이성에 대해서 단지 “자유롭고 단정적인 신앙”의 토대를 세운다고 한다. “이것은 선에 대해 도덕적으로 진지한 모든 ... 작업이 불가피하게 빠져 들어가야만 할 하나님의 관념만을 필요로 한다. 이론적 인식을 통해서 객관적 리얼리티를 확실히 보장해 줄 수 있을 것같이 우쭐해하지 않고 말이다.”(230f. Anm.). 칸트는 계속해서 이렇게 말한다. “각각의 사람이 이행해야만 할 것에 대해서는 (하나님의 존재가 가능하다는) 이미 인식의 최소한으로도 주관적인 면에서 충분한 게 틀림없다.” 칸트는 이성적 도덕과 하나님이 현존한다는 요청 사이의 관계를 점점 더 부드럽게 만들었다. 그것은 곧 이렇게 함으로써 자기 스스로가 아주 강조한 이성의 자율이 도덕적 입법(立法)에서 손상당한다는 비판을 받게 되는 빌미가 되었다. 도덕은 “자기 자신의 목적을 위해서는 ... 결코 종교를 필요로 하지 않는다. 오히려 순수 실천 이성에 의해서 그것은 자기 스스로 족하다.” 칸트는 종교논문의 머리말에서 이렇게 진술했다(Ⅲ f.). 그럼에도 불구하고 도덕법칙이 지선 사상의 길목에 있는 의무로부터 일종의 종교철학이 발생한다. 비록 그 진술이 단지 미결정적인 가정의 성격을 띠고 있지만 말이다.
칸트의 경우에 종교철학은 인간의 자기모색과 악의가 도덕을 실현하는 방식이 된다는 관점을 통해서 분명하게 완성된다. 이를 이루기 위해서만 종교가 필요할 뿐이다. 그래서 칸트는 선해지려는 맹아를 갖고 있음에도 불구하고, 또한 그런 맹아에 기초해서 충동적인 데로부터 돌아설 수 있음에도 불구하고 악의에 기울어지는 인간의 기질에 대해 기술함으로써 자신의 종교 철학을 제시하기 시작한다. 인간은 이미 도덕적으로 행동하지만, 그것은 자기가 집착하는 흥밋거리와 일치할 경우에만 그렇다. 도덕 명령은 지복에 대한 자연스런 노력이 의무 명령과 조화되고 있는 조건에 있다기보다는 오히려 역으로 자기에게 집착하는 흥밋거리에 놓여 있다. 칸트는 충동의 계급질서에서 이루어지는 그 질서의 전도(顚倒)를 극단적으로 악한 일이라고 했다. 이것은 죄의 본질에 대한 어거스틴의 묘사와 유별날 정도로 비슷하다. 어거스틴은 이 죄의 본질을 인간 행위의 목표에 있는 등급의 전도라고 했다.57)
인간이 의무의 요구를 지복에 대한 열망 밑에 설정함으로써 충동의 등급을 전도시키고 있지만 선한 원리가 인간에게 해당된다는 주장은 여전히 유효하다. 칸트의 종교논문에 따르면 이것은 그리스도 안에서 인격화 되었다. 즉 “도덕적으로 하나님의 마음에 드는 인간 관념”의 원형이 우리의 이성 안에 놓여 있는데, 이 원형의 한 예로서 그리스도 안에서 인격화 되었다는 말이다(77f.). 그러니까 그리스도는 인간을 갱신하는 장본인이 아니라, 개개인들에 의해서 완성되어야 할 “사유 방법의 혁명”에 해당하는 한 예에 불과하다. 이 혁명은 각기의 사람들이 지켜야할 의무의 요구를 자극함으로써 악을 향하려는 성벽을 극복하는 것이다.
칸트는 “사회를 덕의 법칙에 따라서”(129) 그 토대를 놓아야만 실현될 수 있다고 주장하는 인간의 역사와 그 연류의 조건 하에서 악한 원리를 극복할 수 있다고 보았는데, 이 토대는 “악인의 나라”에 있는 악인의 사회적 리얼리티에서 두드러져 보인다. 칸트는 덕의 법칙에 근거한 이런 사회를 국가와 구별했다. 이 국가의 법은 이 법과 연결되어 있는 징벌의 위협을 통해서 외적인 모습의 합법성만을 야기할 뿐이지 내적인 정신의 도덕성은 야기할수 없다. 칸트는 루소와 달리 “덕의 법칙에 따르는 사회”인 교회를 국가와 아주 분명하게 구별했다. 그는 도덕적 공동체인 교회의 토대를 “지상에 있는 하나님 나라의 토대”라고 특징화 했다(127).
기독교 교회를 포함한 역사적 종교들은 칸트의 입장에서 볼 때 덕의 법칙에 일치한다는 사실을 증명할 경우에만 승인받을 수 있다. 모든 다른 종교 내용들은 제거되어야만 한다. 칸트에 따르면 도덕적 이성 신앙이야말로 교회 신앙에 대한 최고의 해석자라는 말은 이에 해당된다(157ff.). 이것은 도덕과 종교의 관계 규정에 상응하는데, 이 규정 안에서 도덕이 역사적으로 주어진 종교에 의해서 토대가 놓이는 게 아니라, 역으로 종교가 도덕에 의해서 토대가 놓였다.
도덕과 종교의 관계 규정은 칸트와 관련해서 신학적으로 매우 격렬한 논란을 빚었다. 여기서 합리주의자들과 초자연주의자들 사이에 개념 규정에 따라서 파가 갈리었다. 칸트 자신은 이 개념 규정을 이미 자기의 종교논문에서 피력한 바 있었다. “단순히 자연 종교를 도덕을 위해서 필연적이라고, 즉 의무라고 설명하는 사람은 (신앙 문제에서) 합리주의자로 불려질 수 있다. 이 합리주의자가 하나님의 모든 초자연적 계시의 현실성을 부정한다면 그는 자연주의자인 셈이다.58) 그런데 그가 이 현실성을 허락하지만, 그러나 그 현실성을 알고 실제로 받아들이는 것이 종교를 위해서 필연적인 것으로 요청되지 않는다고 주장한다면, 그는 순수 합리주의자로 불힐 것이다. 그러나 그가 일반적 종교를 위해서 이 현실성이 필연적이라고 믿는다면, 그는 신앙 문제에서 순수 초자연주의자로 불힐 수 있다.”(231f.).
철학적 논의를 통해서 하나님에 대한 신앙을 도덕철학적으로 갱신시킨 칸트의 시도는 칸트 생존 시에, 즉 18세기 마지막 십년 어간에 격렬한 비판의 대상이 되었다. 이 비판은 한편으로 칸트에 의해서 주장된 도덕 이성의 자율과 다른 한편으로 인간에 대한 설득력이 세계 안에 있는 지선(至善)에 대한 신앙에 의존된다는 것 사이에 있는 긴장을 지향하고 있다. 여기서 말하는 지선은 세계 진행을 통치하는 하나님을 전제하지 않고는 실현될 수 없는 것이다.59) 칸트가 도덕 법칙의 권위와 하나님의 현존에 대한 요청 사이의 묶음을 느슨하게 함으로써 자기 논증의 이러한 약점을 제거해보려고 했지만60) 이 양자의 연관에 대한 비판자들의 논란은 증폭되었다. 전통의 이신론적 형이상학에 대한 칸트의 비판에 따르면 신관의 토대를 도덕적으로 설정해야만 이 양자의 관계를 고수할 수 있는 유일한 탈출구가 마련되기 때문에 칸트의 도덕 신학에 대한 비판은 세기가 바뀌기 바로 전에 포르베르크(F.K. Forberg)와 피히테(J.G. Fichte)의 무신론 논쟁에서 볼 수 있었던 것처럼 도덕적 무신론 문제로 쉽게 들어갔다.61) 야코비(Friedrich Heinrich Jacobi)에게서 볼 수 있는 것처럼 이성보다는 감정(Gefühl)을 인증으로 내세워 신앙으로 비약함으로써 그렇게 되었다.62) 이런 상황에서 우선 스피노자의 사상이 전면에 등장하게 되었다. 그런데 야코비는 이미 스피노자의 학설을 참된 신앙의 모형으로 묘사했음에도 불구하고 1785년 스피노자의 학설에 대한 짧은 글에서 그를 풍자적으로 거론했다. 또한 이런 상황에서 후기 피히테나 쉴라이에르마허와 쉘링에게서 볼 수 있는 것처럼 종교철학이 새롭게 자리매김 되었다. 이에 대해서는 다음 장에서 다루고자 한다. 칸트가 하나님에 대한 신앙을 도덕적으로 자리매김 했다는 것은 분명히 새로운 세기가 시작한다는 그 시점에서 볼 때 철학적으로 진부했다. 그것은 이신론적 형이상학을 파괴하는 자신의 입장과도 완전히 반대되는 것이었다.
칸트 철학의 발전이 신학적 동기를 통해서 규정되었다고 할지라도, 즉 하나님을 높이고자 하는 관심을 통해서, 또한 그렇기 때문에 유한하고 우연한 세계에 대한 관심과 이런 감각적 경험에 연결된 이성의 유한성에 대한 관심을 통해서 규정되었다고 할지라도 그이 철학은 결과적으로 그의 이러한 의도와는 전혀 달리 이성의 나(Ich)와 경험 의식을 하나님과의 모든 연결로부터 해체시켰다. 하나님에 대한 신앙을 도덕 철학적으로 새롭게 건설하려는 시도가 실패함으로써 이러한 결과가 훨씬 더 인상 깊게 드러나게 되었다. 칸트는, 헤겔이 뒷날 그를 반대했던 것처럼, 분명히 유한한 나를 경험의 절대적인 기반으로 다루었으며, 그래서 하나님을 향한 자기의 의도와는 다른 결과를 빚게 되었다.63)
이런 비판은 칸트가 순수 이성 비판의 제1부에서 시공에 대한 직관 형식을 신학적으로 기만했다는 점에서 든든히 무장하게 된다. 이런 신학적 기만은 공간과 관련해서 18세기에 매우 강도 높게 해명되었으며, 또한 칸트 자신도 역시 1770년 자신의 교수 자격 논문에서 긍정적으로 받아들인 것이었다. 사실상 범신론의 위험을 염려하게 되었는데, 칸트는 이것을 시공의 무한성을 통해서 하나님의 무한성을 세계와 중재시키는 사상과 결별하는 것으로 생각했다.64) 이를 통해서 그는 실제로 유한한 나를 절대화 시킨 것이었다. 만쯔케는 이것을 가리켜 무엇보다도 칸트의 초월적 미학에 등장하는 시간개념에 대한 조치라고 했다. “시간 아에서 자신을 인식하는 유한한 나는 자신의 단일성을 보장하는 시간의 외부에 자리하며,” 이로써 이전에는 하나님의 영원성에 속했던 기능을 이제 실제로 넘겨받는다.65) 따라서 습관적인 철학사 서술이 잘못해서 데카르트에게 돌렸던 그것이 실제로는 칸트에게서 발생한 것이다. 즉 칸트야말로 경험 전체를 실제로 하나님에 대한 생각이 아니라 코기토(cogito)의 단일성에 토대를 두고 확립해보려고 한 인물이었다.
하나님에 대한 신앙을 도덕철학적으로 자리매김 한 칸트의 시도가 이미 1800년대에 철학적으로 진부해졌다는 이러한 증거와 사실에 직면해서 칸트 철학이 19세기와 20세 초의 개신교 신학에 그렇게 깊은 영향을 지속적으로 끼쳤다는 점을 어떻게 이해해야만 하는 걸까? 사람들은 칸트를 직접 프로테스탄트 철학자로 간주했다. 1917년 당시에 대표적인 개신교 교의학자인 율리우스 카프탄(Julius Kaftan)은 근본적으로 칸트와 연결되는 책 “프로테스탄트의 철학”을 출판했다.66) 이제 칸트가 개신교 신학에 (물론 가톨릭 신학도 포함해서) 끼친 영향사의 주변을 점검해보고, 또한 그것에 대한 근거도 해명해보자.
4. 칸트의 신학적 영향
카프탄은 칸트 철학이 프로테스탄트 신학에 흡인될 수 있는 가장 중요한 근거를 다음과 같은 사실을 지적함으로써 아주 정확하게 제시했다. 개신교의 해석에 따르면 신앙은 “일종의 순수하게 이론적인 기능”이 아니기 때문에 이론적인 세게 인식과는 “다르게 내적으로 자리매김” 된다는 것이다.67) 종교는 주로 인간의 실천적인 업무로 이해되어야 한다. 카프탄에 따르면 칸트는 이러한 견해에 이르는 길을 냈기 때문에 이미 종교개혁적인 신앙 이해에서 다루어졌던 것과 같이 기독교를 이해하도록 아주 확실하게 도와줄 수 있었다. 이런 적극적인 판단은 칸트의 종교와 도덕에 대한 관계 규정에 좌우되지 않는다. 이 관계 규정에서 대개의 신학자들은 칸트가 생각하는 합리주의의 예외로 인해서 빗나갔다. 더욱 결정적인 요인은 칸트가 지식에 맞서서 신앙이 독립해 있다는 사실을 확신했다는 점인데, 여기서 사람들은 칸트로 인해서 자신들의 신앙이 강화된다고 보았다. 이러한 시각에서 칸트가 이론적인 지식의 영역을 하나님이 아니라 나의 자기 확신에 근거해서 설정했다는 점이 방해받을 필요는 없는 것 같이 보인다. 이것은 분명히 개신교 신학의 입장에서 말할 수 있는 것인데, 칸트와 연결된 신학에서는 칸트의 실천 철학이 배타적으로 작용하고 있다. 이 철학은 신학을 새롭게 주조하는데 필요한 기초였다. 도덕성과 관계된 종교의 기능은 신학적으로 칸트와 연계딘 세 가지 중요 국면에서, 초자연주의와 각성 신학과 알브레헤트 리츨(Albrecht Ritschl) 학파에서 서로 상이하게 규정되었다. 물론 칸트의 도덕 합리주의를 교정하는 과정에서 일어난 결과였다.
a) 칸트를 초자연주의적으로 적용하기
칸트에 의해서 형성된 합리주의와 초자연주의 사이의 차별화는 개신교 신학에서 19세기 초 이십년간을 규정하는 논쟁의 표제어를 제공했다.68) 여기서 양측은 칸트 철학에 의해 각인되었으며, 이 철학의 토대를 놓고 반대의 입장에서 논란을 벌였다.
초자연주의자들이 자기들의 생각대로 계시 신앙의 평가절하를 반대하는 칸트 학설의 전제를 토대로 해서 논증을 펼쳐나간 반면에, 칸트에 의해 토대가 잡힌 명제의 합리주의자들은 예수의 가르침을 도덕적으로 해석하고, 또한 기독교의 역사적 교리를 칸트적인 의미에서 인간에게 이성 종교에 이르게 하는 수단으로 파악함으로써 신학의 문을 개설했다. 이런 의미에서 이미 헬름슈테트 대학교 교수인 하인리히 필립 콘라트 헹케(Heinrich Philipp Konrad Henke, 1752-1809)는 신학적 합리주의를 더욱 발전시키기 위해서 방향을 제시한 교의학 작품에서69) 그리스도에 대한 신앙으로부터 도덕적으로 각인된 그리스도의 종교로 선회해야한다고 요구했다. 빌헬름 트라우고트 크루크(Wilhelm Traugott Krug)는 역사적 계시 신앙을 1780년 인류의 교육에 대한 레씽의 논문을 통해서 준비된 도덕적 이성 종교의 도입이라고 주장한 칸트의 해석을 자신이 1894/96에 쓴 계시 종교의 완전성에 대한 짧은 논문에서 변호했다. 또한 이런 작업에 동참한 칸트주의자들이 더 있는데, 예컨데 요한 하인리히 티이프트룽크(Johann Heinrich Tieftrunk)와 프리드리히 임마누엘 니이탐머(Friedrich Immanuel Nietammer) 같은 이들이다. 바이마르 주교 요한 프리드리히 뢰어(Johann Friedrich Röhr)는 1813년 합리주의에 대한 자신의 짧은 논문에서 요구하기를, 이제는 더 이상 성서가 아니라 그리스도의 가르침과 그 전형들을 하나님의 계시로 간주해야한다고 했다. 합리주의의 후반부에 할레 대학교의 교수인 율리우스 아우구스트 루드비히 벡샤이더(Julius August Ludwig Wegscheider)70) 같은 합리주의 대표자들은 칸트 이후 이상주의에서 볼 수 있는, 소위 범신론과는 정반대로 세계 외적인 하나님에 대한 칸트주의적 신앙을 방어하는 이들이 되었다.
초자연주의자들이야말로 합리주의들 보다 훨씬 본래적인 이들이었다. 그 이유는 이들이 칸트 철학의 전제를 토대로 하여 계시신앙에 대한 칸트의 확고한 생각에 반대해서, 그리고 도덕과 종교의 관계규정에 반대해서 철학적 논거를 제시하기 시작하려고 했기 때문이었다. 이 작업은 특히 튀빙겐 초자연주의 창설자인 트로프 크리스챤 슈토르(Gottlob Christian Storr)에71) 의해서 진행되었다. 슈토르가 낸 이 초자연주의의 길을 완성시킨 그의 후계자 프리드리히 고트로프 쥐스킨트(Friedrich Gottlob Süskind)는 1792년 “모든 계시에 대한 비판 시도”라는 제목으로 피히테와 논쟁을 벌였는데, 나중에는 헤겔과 쉴라이에르마허에 대항하기 위해서(또한 요한 크리스챤 프라드리히 슈토이델에 대항하기 위해서) 그를 방어하기도 했다. 그러나 초자연주의 신학은 성서의 내용에 집중된, 훨씬 비철학적인 형식에서도 역시 수행될 수 있었는데, 대표적으로는 그 당시에 영향을 많이 끼친 프란쯔 폴크마르 라인하르트(Franz Volkmar Reinhard)의 교의학(1801년) 강의를 들 수 있다.
슈토르는 1794년 “칸트의 철학적 종교론에 대한 소견”(Bemerkungen über Kant's philosophische Religionslehre)이라는 책을 출판했다.72) 이 책에서 그는 도덕과 종교의 관계에 대한 칸트의 소견이 다음과 같은 사실과 병존할 수 있다고 피력했다. 즉 종교가 도덕의 기반으로 불가피하며, 따라서 역사적 계시의 권위를 변호하는 것과 병존할 수 있다고 말이다. 슈토르는 우선 다음과 같은 칸트의 명제에 동의하는 것으로부터 자신의 입장을 개진해 나간다. 즉 이성은 “초감각적인 대상에 대해서 이론적으로는 아무 것도 확정할 수 없다.” 긍정하지도, 부정하지도 못한다(1). 여기서 이 개신교 신학자가 칸트와 연결되는 기본 동기가 무엇인지 명백하다. 즉 계몽주의가 가하는 합리주의적인 형이상학의 압박을 벗어나자는 동기가 말이다. 그렇지만 슈토르는 이론적 이성의 권한이 종교 문제에 한정된다는 사실을 동의하는 것으로부터 이제 즉시 “초감각적 사물에 대한 성서의 가르침을 이론적인 토대를 통해서 결정적으로 부정한다.”는(2) 것은 모순된다는 결론에 도달하게 되었다. 도덕적 토대들은 성서적 진술들과 어긋나 있는 것은 아니다(6ff.). 슈토르에 따르면 오히려 도덕 법칙의 구속력은 지선을 보장하는 하나님에 대한 신앙에 의존적이다. 도덕적으로 필연적인 지선의 최종 목표는 다음과 같은 사실을 간과한 채 “의심받거나 부정될 수 없다. 즉 도덕 법칙 자체에 대한 존경심을 떨어뜨리지 않거나 지양하지 않은 채 말이다. 왜냐하면 인간은 인간 본성에 주어진 법칙을 주목하려고 하기 때문이다. 그런데 사실 이 법칙은 최종 목표에 도달하기 위해서 유용하거나 혹은 유용하지 않거나 아무 상관이 없는 것이다. 인간 본성에 어떤 것이 어쩔 수 없이 포기되어야하는가? 이 경우에 다음 중에서 무엇이 중요한 것일까? ...법칙의 존엄이 의심받아야 하는가, 혹은 그 법칙을 우리 이성의 단순한 기만과 공허한 망상 때문에 필요한 것으로 보아야하는가?”(35).
슈토르는 이러한 논증을 전개해 가면서 칸트의 진술에 일치하고 있다는 사실을 알았다. 즉 이러한 논증이 어떻게 순수 이성 비판의 방법론에서 다루어질 수 있는가 하는 점을 말이다. 여기서 다루어진 문제는 다음과 같다. “행복해지려는 희망이 지복을 획득하려는 강렬한 노력과 필연적으로 연계된다는 점은 ... 도덕 법칙을 요구하는 최고(最高) 이성이 동시에 자연의 원인으로 착근될 때 희망될 뿐이다”(B938). 칸트 자신은 어떤 경우에는 이성이 “도덕 법칙을 공허한 망상으로 간주할 필요가 있는 것처럼” 보인다는 점을 부가적으로 언급했다(B 839).73) 물론 칸트는 슈토르의 논문이 출판될 때까지 흘러간 십년 동안 도덕률의 구속력과 그것에 근거한 지선에 대한 희망 사이의 관계를 한층 더 약화시켰으며, 또한 도덕 법칙이 그 어떤 결과를 고려하지 않은 채 지배한다는 점을 강조했다. 슈토르는 이를 반대했다. 그는 1781년에 칸트에 의해 피력된 연관을, 즉 “덕이 고귀하고 가치가 있다는 점은 지복의 희망이 전체적으로 약화되거나 포기되는 그 관계에서 최소화 되거나 사라진다.”는 사실과의 연관을 줄기차게 주장했다(36). 덕은 역으로 “도덕 법칙을 준수함으로써 일반적으로 기대되는 지복에 대한 희망을 통해서 한결 확실하게 조성”된다는 것이다(37). 그래서 슈토르에 따르면 도덕률이 우리 의지의 본성과 어울린다고 할 때, 또한 “의도와 실행의 충동”이 틀림없다고 한다면 인간에게 응답하는 하나님에 대한 종교적 신앙은 불가결하다.74) 종교에 기초한 희망이 없이 인간이 “법을 존경하고 준수하는 일에 결연하기는 ... 불가능하다.”는 것이다(48).
슈토르는 1781년에 행한 칸트의 진술을 증거로 삼았는데 이는 옳았다. 또한 그는 칸트가 1785년에 집필한 “도덕의 형이상학적 자리매김”(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) 이후에 한층 더 “윤리의 최상 원리”로 강조된 이성과 의지의 자율로 방향을 선회했는데, 즉 이성과 의지의 자율이 도덕적인 입법에서 실행된다는 것이다.75) 그런데 슈토르가 수행한 이 해석은 오히려 종교적 타율을 강조하는 결과가 되었다. 즉 도덕이 종교에 의존되어 있다는 주장 말이다. 칸트의 진술에 대한 슈토르의 요구는, 칸트의 진술이라는 것은 지선(至善)과 도덕률의 구속력 사이에 있는 연관에 대한 것인데, 이 요구는 바로 이 점에서 칸트에게 숨겨진 갈등을 주목하도록 촉진시켰다. 이것은 특히 젊은 쉘링의 경우에 칸트를 비판하기 이전의 역사에 해당된다.
종교적으로 토대가 잡힌 타율로 방향을 바꾸는 것은 슈토르가 종교적으로 자리잡힌 희망과 도덕 법칙에 대한 주의 집중 사이의 연관으로부터 견인해낸 다음과 같은 명제를 통해서 훨씬 명료해질 것이다. 즉 “종교를 등한히 하고”(54), 또한 성서 계시의 진리 주장에 대해서 입을 다물어버리는 것이 우리의 의무가 아니라는 명제를 통해서 말이다. 한편으로 “기독교 교리의 역사 부분은 ... 도덕적 신앙을 확증하고, 뒷받침하고, 활성화 시킨다는 것이다.”(65f.). 예수는 도덕적 완전이라는 점에서만이 아니라 그것에 자리매김된 지복에 대해서도 역시 우리의 모범이며 전형이다.76) 다른 한편으로 예수의 역사나 가르침은 “우리에게 단순한 관념이나 생각만이 아니라 역사적으로 확실한 사실”이다(71).77) 이런 전제 하에서 슈토르는 다음과 같이 주장할 수 있었다. “하나의 관심이 역사적으로 확실한 사실에 관계되어야만 한다면, 그리고 이미 실시된 연구에 따라서 이루어진 중요한 확증에, 그것은 반대될 가능성이 별로 없는 것인데, 그 증명에 대해서 그 어떤 이의도 제기할 수 없다면, 그 확증의 판단을 억제할 수 없거나, 혹은 그 전체 사실을 의심스러운 상태로 내버려 둘 수 없다. 오히려 이런 경우에 빠진 사람은, 즉 확증된 사실을 감히 받아들일 수 없는 사람은 그가 기꺼이 부정하고 싶지 않다는 사실 때문에 문제를 불분명하게 한다... ”(75f.).
오늘의 시점에서 종교에 대한 도덕적 관심을 강조하는 초월주의적 논증의 문서는 더 이상 완성될 수 없다. 여기서 말하는 이 종교는 성서의 권위에 동의하라고 요구하는 그런 종교다. 슈토르는 성서의 확증이 역사적으로 믿을만하다는 점을 일괄적으로 주장했으며, 성서의 기반에 맞도록 교의학을 개혁하는 일에 투신했다. 우선 성서에 대한 역사-비평적 탐구가 상당히 발전함으로써 기독교 교리의 역사적 토대에 대한 관심이 늘어나게 되었으며, 성서의 권위에 전반적으로 빠져드는 일을 못하게 했다. 마지막으로 역사 문제의 환경이 주관적 경험으로부터 성서적 사신의 내용으로 직접 갈 수 있는 길을 모색할 수 있게 되었다. 이 경우에 도덕 법칙의 요구에 대한 경험이 관건인 한에서 신학은 이를 위해서 칸트와 연계될 수 있다고 믿었다. 왜냐하면 도덕률의 구속력이 칸트가 말하는 경험을 전제했기 때문이다. 이것은 각성 신학자들과 그들의 신학적 유산에서 볼 수 있는 대로 칸트의 명성에 대한 이유이다.
b) 각성 운동의 신학적 착상
1826년 이래로 할레에서 활동한 토룩(August G. Tholuck, 1799-1877)의 각성신학은 초자연주의와 마찬가지로 초감각적 대상을 인식하기 위하여 시도된 이론적 이성의 능력에 대한 칸트의 비판을 전제했으며, 또한 종교를 윤리적 실천에서 관심을 갖는다는 주장도 역시 전제했다. 그렇지만 여기서는 지선(至善)의 가능성은 별로 큰 문제가 아니었다. 또한 죄책에 대한 경험을 갖게 하는 도덕률의 구속력이 근거하고 있는 토대도 역시 별로 큰 문제가 아니었다. 인간은 도덕률 안에서 이 죄책 경험을 하게 된다. 신학은 죄책 경험의 일반적인 심각성을 칸트의 종교 논문에서 피력된 극단적 악에 대한 교리를 그 증거로 삼을 수 있었다. 그렇지만 도덕률을 제정한 하나님과의 관계가 어떤 결과를 가져왔는지에 대해서는 칸트와 각성 신학자들에 의해서 상이하게 판단되었다.
칸트는 자신의 종교 논문에서 다음과 같은 질문을 제시함으로써 이율배반에 대해서, 즉 인간 이성이 자기 자신과 벌이는 투쟁에 대해서 언급했다. 인간이 죄를 범한다는 점에서 볼 때 지복에 대한 희망이, 또한 그런 희망에 의해서 동기화 되는 도덕적인 행위가 낯선 보상을 믿음으로써 재생산될 수 있는가, 혹은 없는가라는 질문이 곧 그것이다. 여기서 말하는 낯선 보상은 “선행에 대한 모든 노력에 앞서서 일어나야 할” 사건을 가리킨다. 이 질문은 이렇게 이어진다. 역으로 “희망을 향한 최소한의 토대만을 제공하기 위해서라도 향상된 삶의 변화가 반드시 일어나야만 하는지 아닌지”에 대한 질문이다. “이러한 높은 공덕이 그에게 복이 될 수 있어야 한다는 말이다.”78) 칸트는 이러한 질문에 대해서 뒷 부분의 의미에서 다음과 같은 사실을 직시함으로써 답변했다. 하나님은 인간이 공평무사하게 수고할 때 “그 순전한 마음을 고려해서 인간 행위의 부족을, 그것이 어떤 종류의 행위였든지 불문하고, 하나님 자신의 은총으로 보충한다.”는 사실을 말이다(176). 이로써 칸트는 어거스틴과는 달리 지난날의 펠라기우스(Pelagius)가 대표하고 있는 입장을 선택한 것이다. 바울이 로마서 9:18에서 “하나님은 자기가 원하는 자를 긍휼히 여기시고, 원하는 자를 강퍅케 하신다.”고 진술했는데, 이 문장이 가리키고 있는 대로 무조건적인 하나님의 주권이라는 의미에서 모든 인간 행위에 앞서서 하나님의 은총이 선행한다는 사상을 칸트는 거부했다. 왜냐하면 “여기서는 로마서의 본문을 문자적으로 받아들였기 때문이다. 즉 그것이 인간 이성의 죽어야 협곡(salto mortale)을 가리킨다고 말이다.”(178). 칸트가 창조를 주제로 다룰 때 지난 날 처럼 아무리 하나님의 무조건적인 자유를 강조했다고 하더라도 그는 자신이 종교 논문에서 하나님의 은총에 상응하는 자유를 별로 받아들이지 않으려고 했다.
이런 점에서 각성신학은 죄책이 있는 인간이 면죄에 의존되어 있다는 점을 종교개혁적인 방향에서 주장함으로써 칸트가 명확하게 표현한 이율배반이라는 해결책을 선택했는데, 원래 칸트는 이 해결책을 거부했었으며, 이 면죄 사상도 역시 칸트가 요구했다기보다는 단지 받아들였을 뿐인 그것이다. 이런 의미에서 각성신학의 창설자요, 빌헬름 헤어만과 알프레히트 리츨과 마틴 켈러의 스승이기도 한 톨룩은 도덕 경험을 계시 사신(使信)의 준거로 다루었다. 즉 이 경험은 죄책 경험의 분열을 해결할 수 있다는 점에서 진리라는 사실이 증명된다는 것이다. “자신의 내부에 있는 분열을 최적의 방식으로 해결할 수 있는 바로 그런 계시를 발견하기만 한다면 그것이 그것에는 참된 경험이다.”79) 빌헬름 헤어만도 다음과 같이 이와 비슷한 주장을 펼쳤다. “우리의 도덕적 투쟁에서 우리가 내적으로 진실되게 굴복해야 할 능력으로 증거되는 한 하나님만이 계시될 수 있다”고 말이다.80) 이 일은 예수의 사죄 선포에서 발생한다. 왜냐하면 인간을 향한 법을 지키라는 요청이 예수의 도덕적 존엄에서 일치되기 때문이다.81)
이런 선상에서 율법과 복음에 대한 루터 신학적 학설은 칸트의 윤리와 묶여질 수 있으며, 또한 이를 통해서 새로운 토대가 잡힌다. 즉 인간이 율법에서 만나게 되는 죄책 경험으로 인해서 인간은 복음이 면죄를 선포할 때 은신처를 모색하게 된다. 종교개혁의 교리에서는 분명히 율법이나 하나님 말씀과 마찬가지로 복음의 권위가 그 어떤 종류의 경험보다도 견고했다. 그런데 각성신학에는 이것이 율법적인 면에서만 타당했다. 그런데 이 경우에 성경의 권위 때문이 아니라 칸트의 도덕철학 덕분으로, 그리고 도덕 법칙의 권위가 이성에 토대하고 있기 때문에 복음의 진리는 우선 율법으로 인한 경험을 해소시킬 능력을 통해서 증명된다. 이러한 각성신학적 신앙의 토대는 토루크를 통해서 빌헬름 헤어만과 마틴 켈러를 거쳐서 루돌프 불트만, 에른스트 푹스, 게르하르트 에벨링에 이르기 까지 광범위한 영향을 끼쳤다. 비록 이 기반이 니이체의 도덕 비판이래로 흔들리긴 했지만 말이다.82) 기독교 진리 의식과 기독교 경건성의 기반으로서 죄책 경험에 집중하는 것은 신앙의 토대를 이렇게 형식화 하는 것의 약점이 무엇인지를 드러낸다. 다른 한편으로 이 각성신학의 강점은 종교개혁 전통의 중심 테마와 연계된다는 점에서만이 아니라 복음이 진리라는 확신에 기반을 놓는다는 사실에 기초했다. 여기서 말하는 이 진리는 비판적 성서 주석의 역사적 문제에 상관없이 나타나는 것이다. 물론 신학적으로 경험과 결단의 주관주의라는 이러한 길이 아직 자리를 잡지 않은 곳에서는 칸트의 도덕-종교철학이 개신교 신학의 철학적 방향 설정을 위해서 제 삼의 길을 제공했다.
c) 예수가 선포한 하나님 나라를 윤리적으로 해석하기
하나님 나라 개념의 윤리적 해석은 결코 칸트가 발견한 게 아니었다. 이미 성서 전승에 따르면 하나님의 왕적 통치는 의, 정의, 평화가 그 특징이다.83) 물론 하나님의 왕적 통치는 이미 이스라엘의 예언 가운데서 미래의 희망이 말하는 대상이 되었다. 즉 세계를 심판하고 완성시키는 하나님의 미래에 대한 희망의 대상이 되었다. 예수는 이 미래가 가까이 이르렀고 시작되었다고 선포했다. 그렇지만 하나님 나라의 종말론적 미래성은 기독교 신학의 의식에서 종종 퇴각했다. 하나님의 영원성에는 그의 나라를 영원한 것으로 이해한다는 사실이 가까이 놓여 있다. 17세기 요한 코체유스(Johann Coccejus)가 창설한, 아주 영향력이 높았던 동맹신학(Föderaltheologie)은 이 세상에서 이루어지는 하나님 나라의 역사에 대한 생각을 통해서 하나님 나라의 영원성과 그 완성의 미래를 하나로 묶어볼 생각을 했다. 라이프니쯔는 이와 달리 정신의 나라에 있는 주권자로서 하나님의 나라를 도덕적인 정의의 나라이며, “은총의 나라”로 보았다. 이 나라의 구성원은 선하게 살아야 할 의무가 있다.84)하나님의 통치는 자신의 창조에서 바로 이러한 나라의 완성을 목표로 했다. 칸트의 언어적 관용이 이런 사상에 접근해 있다. 물론 사회적인 인류 동맹이라는 성분이 부가되면서 말이다. 따라서 그의 종교 논문에서는 “도덕률에 따라서 사회를 설치하고 확장함”으로써 “지상에 하나님의 나라를 건설하는 문제”가 다루어졌다.85) 이 하나님의 나라는 “악의 나라”, 즉 인간에게 있는 악한 원리가 사회적으로 활동하는 것에 대치한 채 “윤리적인 공동의 본질”로 나타난다. 이러한 본질은 국가의 시민적 법질서와 달리 “늘 모든 인간을 하나의 전체로 바라보는 이상과 연결되어” 있다(133). 그러나 이 본질은 교회 형태에서 구체적으로 현실화 되는데, 이것은 (도덕적인) 하나님 나라를 인간이 감당하는 만큼 지상에서 이루어간다(142).
하나님 나라에 대한 칸트의 윤리적 해석은 칸트에게 영향을 받은 그 이외의 신학자들 집단을 뛰어넘어 신학계 전반에 걸쳐 광범위하게 그 효력을 끼쳤다. 특히 쉴라이에르마허도 역시 그가 칸트의 명령 윤리를 비판하고 있지만 지선을 목표로 하는 하나님-나라-개념의 윤리적 해석을 넘겨받았다.86) 더욱이 그것이 자기 신학의 핵심 개념이 되었다.87) 기독교는 쉴라이에르마허의 신앙론에 따라서 일종의 “목적론적으로”, 말하자면 윤리적으로 규정된 신앙방식을(§11), 그것은 하나님 나라의 목표와 관련된 것인데(9,2), 이 신앙방식을 “나사렛 예수를 통해서 완성된 속죄”를 통해서 끌어들였다(11). 하나님 나라의 기본적인 의미는 쉴라이에르마허의 주장에 따르면 일반적으로 나타나는 게 아니다. 왜냐하면 속죄 개념이 신앙론의 핵심에 놓여 있기 때문이다. 그러나 그리스도를 통해서 교회의 토대가 잡힌 것은 물론 명시적으로 하나님 나라의 설립이라고 할 수 있다(§117). 그리고 그리스도와의 연결은 개인들에게 “늘 갱신되는 하나님 나라의 의도”를 의미한다(110,3 참조 112,2).
하나님-나라-사상에 대한 칸트의 윤리적 해석이 19세기 개신교 신학에 끼친 영향은 쉴라이에르마허 이후에 특별히 리카르트 로테(Richard Rothe)와 알프레히트 리츨(Albrecht Ritschl)에게서 나타났다. 리츨에게서 그 정점에 달했다. 여기서 리츨은 자기의 선구자인 칸트와 쉴라이에르마허와 관련되었다. 비록 그가 다음과 같이 쉴라이에르마허를 비판했지만 말이다. 즉 쉴라이에르마허는 그리스도를 통한 속죄가 하나님의 “최종 목적”인 하니님 나라와 연결된다는 점을 충분한 정도로 분명하게 설명하지 않았다고.88) 물론 리츨은 교회와 하나님 나라가 다르다는 점을 알고 있었다. “예수 자신이 그에 의해서 기초가 잡힌 종교 공동체의 도덕적 목적을 하나님 나라 안에서” 인정했다는 것이다. 이 공동체가 “인류 조직을 사랑에 동기화 된 행위를 통해서” 목적을 갖고 있는 한에서 말이다.89) 이 경우에 리츨은 여러 관점에서 칸트의 서술을 교정했다. 첫째로 리츨에게는 쉴라이에르마허와 마찬가지로 예수가 그저 상징이 아니라 하나님 나라의 토대를 놓은 역사적 장본인이었다. 둘째로 하나님의 도덕적인 나라는 칸트와는 달리 이성의 도덕률이 아니라 “사랑의 동기에서 나오는 행위와” 관련되었다. 그리고 셋째로 리츨은 기독교를 일방적으로 윤리적으로 이해하려는 것에 대해서 항거했다.90) 쉴라이에르마허가 기독교의 핵심이라고 옳게 본 그리스도를 통한 속죄는 그 목적인 하나님 나라와 관련되는 게 틀림없다는 것이다. 그러나 역으로 죄인은 우선 사죄받음으로써 하나님과 신실한 관계를 갖게 되고, 또한 하나님 나라를 이 세상에 촉진시키는 일에 관계되는 능력이 주어진다.
예수가 선포한 하나님-나라를 윤리적으로 해석한 이런 경향은 우선 “하나님 나라에 대한 예수의 설교”(Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892)라는 책을 쓴 요하네스 바이스(Johannes Weiß)에 의해서 깨졌는데, 그는 이 책에서 예수의 선포에 의해서 구원이 완성될 미래인 하나님 나라는 인간의 모든 부가적 행위 없이 오직 하나님 자신으로부터 도래한다는 점을 증명했다.91) 그래서 예수의 하나님-나라-기대에 대한 “종말론적인” 해석은 윤리적 해석을 거부하게 되었다. 더욱이 칸트와 쉴라이에르마허와 리츨은 이미 하나님의 나라와 그것이 이 세계에 현실화 되어야 한다는 사실을 배타적인 의미에서 인간 행위의 과업으로 여기지 않았다. 이미 칸트의 생각에 따르면 하나님의 나라 개념을 지선(至善) 개념과 묶는 것은 하나님 나라가 단지 인간 행위를 통해서만 실현될 수 없다는 사실을 가리킨다 하겠다. 여기서 말하는 지선은 하나님의 현존을 전제하는 것이다. 왜냐하면 세계 진행이나 아니면 최소한 그런 세계의 마지막을 행위하는 개인들의 도덕적인 존엄과 일치시키는 일이 인간을 통해서 작동될 수 있는 게 아니라 도덕적 세계 질서와 더불어 자연적 세계 질서를 만든 장본인을 통해서 작동될 수 있기 때문이다. 그러나 하나님 나라를 목표로 한 인간의 행위는 이 세계에 그 나라를 이루어가는 데 참여한다. 쉴라이에르마허에게도 이처럼 하나님의 나라는 “하나님에게서부터 작동되는 새로운 총체적 삶”이다.92) 이 일은 구원자에게서 실현될 수 있다. 왜냐하면 하나님이 그를 통해서 일하기 때문이다. 인간의 행위는 그리스도에게, 또한 그에게서 발생하는 활동에 동참함으로써 이런 일에 관계된다.93) 리츨도 역시 이렇게 이해될 수 있다. 그러나 요하네스 바이스의 주석적 연구에 따르면 하나님 나라는 모든 인간의 동역 없이 단독으로 도래한다. 윤리와의 연관은 하나님 나라가 인간 행위의 목적이기 때문이 아니라, 역으로 그 나라의 현재가 신앙 안에서 신자들의 행위를 위한 기점이나 동기가 되기 때문에 주어진다.
d) 초월론적 토미즘
칸트와 관계된 19세기 개신교 신학이 전반적으로 칸트의 실천 철학에서 출발했다면, 로마-가톨릭의 현대 사상에서는 스콜라 철학을 갱신하려는 운동이 그 철학의 존재론을 인식론적으로 토대를 놓음으로써 나타나게 되었다. 이 운동은 특히 조제프 마레샬(Joseph Maréchal, 1878-1944)이라는 이름과 연결되어 시작되었다. 프랑스어권이나 독일어권 양쪽에서 그의 뒤를 추종하는 많은 이들이 있었다.94) 마레샬은 세계를 인식하기 위해서는 인식론적 토대를 세우는 것이 필수적이라고 생각하고, 칸트의 인식론적 분석을 심화시켜 보고자 했다. 그래서 그는 피히테가 자기의식의 기반으로 발전시킨 존재 사상을 다시 회복시켰다. 마레샬은 순수 이성 비판처럼 오성의 활동에 대한 분석을 판단 행위에 부착시켰다. 그러나 칸트와는 반대로 순수 이성 비판에서 간과된 판단의 연사(連辭)적 의미를, 또한 이로 인한 존재의 연사적 의미를 효과있게 하려고 했다. 판단에 의한 확신의 토대는 궁극적으로 판단하는 자의 주관을 구성하는 존재 자체 안에, 따라서 하나님 안에 있다는 것이다. 마레샬은 이로써 토미즘의 존재론에 이르는 다리를 발견할 수 있다고 믿었다. 여러 그의 후계자들은 (칼 라너처럼) 인간 삶의 전반적인 완성에 대해 질문함으로써 인식 가능성에 대한 조건을 초월적으로 반영해 나갔다.95) 라너는 이런 방식으로 기독교 도그마의 인간론적 해석에 대한 토대를 획득했는데, 이 인간론적 해석은 축소되지 않는다. 왜냐하면 라너에 따르면 하나님의 존재와 하나님의 가능한 계시는 인간의 주관성에 대해서 이미 구성적이기 때문이다.96) 물론 라너는 이런 과정을 거치면서 칸트에게서 받은 영향으로부터 멀찍이 거리를 두게 되었다.
1) D. Henrich는 Kant라는 아티클을 통해서(RGG 3.Aufl. Ⅲ, 1959, 1123-1127) 칸트 철학에 대한 간단한 조망을 제시하고 있다. 또한 G. Martin은 Immanuel Kant(1951, 4.Aufl. 1969)라는 책에서 한편으로는 카트와 라이프니쯔의 관계에 대해서, 다른 한편으로는 뉴톤과의 관계에 대해서 설명하고 있다.
2) 이 항목에 대해서는 다음을 참조할 것. H.-G. Redmann: Gott und Welt. Die Schöpfungstheologie der vorkritischen Periode Kants, 1962. 이에 대한 필자의 비판이 ThLZ 89, 1964, 898ff.에 게재되어 있다. 또한 다음의 책도 참조할 것. J. Schmucker: Die ontologie des vorkritischen Kant, 1980.
3) 1708년에 출생한 요한 프리드리히 탑퍼는 철학자 크리스챤 볼프의 생도였다. 그는 목사로 남기 위해서 마부르크 대학교의 개혁주의 신학 교수 자리를 네 번이나 거절했다. 그렇지만 그는 1743-1747년 사이에 다섯 권으로 된 Institutiones theologiae polemicae diversae를 출판했으며, 1746년부터는 “바른 종교를 위한 기초 작업”을 집필하기 시작해서, 결국 1753년에는 12권을 모두 끝냈다.
4) I. Kant Werke hg. W. Weischedel Ⅰ, 42.
5) 칸트는 소극적인 크기 개념에 대한 자기의 문헌에서 이렇게 진술했다. 1763, 66(Werke Ⅰ, 816).
6) I. Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755, 17 (Werke Ⅰ, 267), 105f. (Werke Ⅰ, 329), 127 (Ⅰ, 344); Der einzig mögliche Beweisgrund ect. 181, 196 Anm. (Werk Ⅰ, 724, 733).
7) I. Kant Werke Ⅰ, 727 = Beweisgrund 186f. 모든 것에 적당하다는 개념에 대해서는 1729년 게르하르트 테어스테겐(Gerhard Tersteegen)의 노래인 “Allgenugsam Wesen"을 참조할 것. EKG 270.
8) I. Kant: Allgemeine Naturgeschichte etc. 1755, 107 Anm. (Werke Ⅰ, 330).
9) I. Kant a.a.O. Werke Ⅰ, 358.
10) I. Kant Werke Ⅰ, 267.
11) 참조 Nikolaus von Kues De docta ignorantia Ⅱ, 4. 또한 Ⅱ,1의 설명을 참조할 것. 이에 따르면 우주는 단지 배타적으로(privativ)만 무한하다. 왜냐하면 한계가 없기 때문이다. 하나님 한분만이 모든 유한한 것과 달리 무정적으로(negativ) 무한하다.
12) I. Kant Werke Ⅰ, 335: “창조는 결코 완성되지 않았다. 한번 시작되었지만 결코 중단되지 않을 것이다.”
13) B. de Spinoza Theologisch-politischer Traktat (1670), 번역본은 다음과 같다. C. Gebhardt (PhB 93), 110-132 (Kapitel 6: Von den Wundern, 기적에 대해서).
14) I. Kant Werke Ⅰ, 356.
15) 이에 대해서는 다음을 참조할 것. K. Banach: Die Lehre von der doppelten Macht bei Wilhelm von Ockham. Problemgeschichtliche Voraussetzung und Bedeutung, 1975, 54-275, bes. 238ff., 248ff.
16) I. kant Werke Ⅰ, 724.
17) I. Kant Werke Ⅰ, 689f.
18) 우연성 개념에 대해서는 Kant Werke Ⅰ, 644를 참조할 것.
19) 이미 칸트는 1755년에 자신의 보편적 자연 역사와 전체론에서(Werke Ⅰ, 381) 이렇게 생각했다.
20) 칸트의 실질 기반(Realgrund)에 대해서는 부정적 크기의 개념에 대한 논문을 종결하는 보편적 주석(1763년)을 참조할 것(Werke Ⅰ, 816-819). 그곳에서 논리적 기반과는 다르게 표현되어 있는데, 이는 “무언가 다른 것에서부터 온 그 무엇이, 그러나 정체성의 규칙에 따르는 게 아닌 그 무엇이 흐르고 있다고” 말이다. 이것은 다음과 같은 의미이다. “하나님의 뜻만이 세계 현존의 실질 기반을 포함한다.”(817).
21) 칸트는 철학 종교론에 대한 강의에서 이렇게 주장했다(hg. Politz, 2.Aufl. 1830, 72f., 다음에서 인용됨. D. Henrich: Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, 1960, 148).
22) 이에 대해서는 다음을 참조할 것. I. Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781), 2.Aufl. 1787(B) 599-611. 이 후로 본서에 표기된 쪽수는 칸트의 이 작품을 가리킨다.
23) 칸트는 순수이성비판 B 632에서 그가 우주론적이라고 일컬은 증명은 라이프니쯔가 a contigentia mundi(세계의 우연성에 대해)라고 특징화 한 그 논거와 일치한다고 암시했다.
24) 합리주의 신학 일반에 대한 비판의 의미와 존재론적 논거에 대한 칸트의 비판에 대해서 다음을 참조할 것. D. Henrich: Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, 1960, 139-178.
25) 다음을 참조할 것. D. Henrich a.a.O. 156ff. 본문에서 언급된 해명은 일반적으로 정해진 증명보다(156) 더 정확하게 이해되어야만 한다.
26) G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Beweise von Dasein Gottes, hg. G. Lasson PhB 64 (1930) 1966, 136ff., 특히 142f.
27) 여기에 제시되는 내용은 이미 F. Delekat가 쓴 책 Immanuel Kant. Historisch-kritische Interpretation der Hauptschriften, 1962에서 다른 형식으로 다루어진 적이 있다.
28) 칸트는 순수 이성 비판 2판(1878, B 1)의 서문에서 이렇게 썼다.
29) 이 내용과 이후의 내용에 대해서는 졸고를 볼 것. Gott und die Natur. Zur Geschichte der Auseinandersetzung zwischen Theologie und Naturwissenschaft, in: Theologie und Philosophie 58, 1983, 481-500, 특히 491ff.
30) 좀더 자세한 것에 대해서는 a.a.O. 495를 참조할 것.
31) 이에 대해서는 a.a.O. 494를 보라. 순수 이성비판 A 26에 대한 각주 47이 이에 해당된다.
32) 이에 대한 기본적인 내용은 K.H. Manzke가 쓴 다음의 책을 따랐다. 이 책의 내용 중에서 칸트에 대한 설명 부분을 참조할 것. Ewigkeit und Zeitlichkeit. Aspekt für eine theologische Deutung der Zeit, 1992, 55-160, 특히 127-153.
33) Plotin Enn. Ⅲ, 7,9; 또한 다음을 참조할 것. W. Beierwaltes: Plotin über Ewigkeit und Zeit (1967) 3.Aufl. 1981, 123과 235.
34) 영원과 시간을 영혼이 중재한다는 플로티노스의 생각에 대해서는 Enn. Ⅲ,7,11을 참조할 것. 또한 W. Beierwaltes의 a.a.O. 241ff와 특히 260f., 그리고 289(Enn. Ⅲ.7,13,49-53)를 참조할 것. 여기서 다루어진 문제는 시간이 영혼에 의존한다는 플로티노스의 명제에서 플라톤의 세계정신이 핵심이라는 것이지, 인간의 개인 영혼은 아니었다. 영원성이 생명의 전체를 “나눌 수 없는 완성”이라는 생각에 대해서는 Enn. Ⅲ,7,3, 17-19를 (Beierwaltes 99, 166ff., 172ff.) 참조할 것.
35) 특히 B 154f.를 참조할 것.
36) 이에 대한 전거는 다음의 책이다. F. Delekat: Immanuel Kant, 1962, 94. K.H. Manzke(a.a.O. 151)도 이에 동의한다.
37) K.H. Manzke a.a.O. 150-153.
38) K.H. Manzke a.a.O. 153.
39) K.H. Manzke a.a.O. 160. 이렇게 자기 자리를 찾는 기반은 “존속하며 머물러 있는 나”에 대한 생각이다(A 123). 만쯔케는 이것을 시간의 전제와 근원인 영원성에 대한 플로티노스와 어거스틴의 사상을 반향시킨 것으로 파악했는데, 이는 옳다.
40) 이에 대해서 다음을 참조할 것. F. Delekat: Immanuel Kant, 1962, 62ff.
41) 좀더 자세한 내용에 대해서는 다음을 참조할 것. G. Martin: Leibniz. Logik und Metaphysik, 1960, 59-62.
42) G. Marton a.a.O. 125ff.
43) F. Delekat a.a.O. 76.
44) G. Martin a.a.O. 물론 마틴은 진리에 대한 신학적 기초에 대해서 “매우 곤란이 많은 생각”이라는 점을 부각시켰는데, 이런 신학적 기초는 라이프니쯔가 어거스틴의 전통에서 수행한 방식이었다.
45) I. Kant: Kritik der Urteilskraft, 1790, 343ff.
46) 이런 차이에 대해서는 다음을 참조할 것. D. Henrich: Identität und Objektivität. Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion, 1976, 89ff.
47) F. Delekat a.a.O. 94. 참조 98과 99f. 이 부분에 바움가르텐의 형이상학 §§863-889이 참조되어 있다. 또한 다음을 참조할 것. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 153f.
48) D. Henrich a.a.O. 25. 참조 Kant a.a.O. 특히 B 142.
49) 이것이 곧 칸트의 순수 이성비판 B 176-187에 나오는 “순수 오성 개념의 형식주의”라는 장의 주제다. 상상력의 기능에 대해서는 B 179ff.를 보라. 칸트에 따르면 크기의 선험적 도식은 숫자(B 182)다. 또한 실체의 선험적 도식은 “실제가 시간 내에서 지속하는 것”이다(B 183). 인관관계의 도식은 규칙적인 “여러 가지 일의 승계”(앞의 곳)다. 순수 오성 개념의 이 선험적 도식은 “객체에 대한 관계가 ... 획득될 수 있는 참되고 유일한 조건들”이다(B 185).
50) I. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 185.
51) 참조 F. Delekat a.a.O. 81f.
52) F. Delekat a.a.O. 160. 델레카트는 다음과 같이 설명한다. 칸트에게 결정적으로 중요한 것은 이론적 인식 영역에만 있었다. 반면에 실천 영역에서는 기꺼이 구성적 원리들을 수용했지만 말이다.
53) 이에 대해서는 다음을 참조할 것. F. Delekat a.a.O. 162.
54) F. Delekat a.a.O. 165f., 참조 186f.
55) 이 부분에서 논의된 문제들은 아카데미판 칸트 전집(AA Ⅳ, 1903, 385-463)의 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten(1785)에서 인용했다. Die Kritik der praktischen Vernunft (1788)과 Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793)은 원판의 쪽수를 따라서 인용했다. 후자의 작품은 1794년에 나온 제2판이다.
56) 칸트가 종교를 도덕적인 토대에 놓으려한 그 내적인 긴장에 대해서, 그리고 이에 대한 칸트의 진술이 어떻게 발전해왔는가에 대해서는 다음을 참조할 것. W. Jaeschke: Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, 1986, 39-91.
57) 이에 대해서는 졸저를 참조할 것. Systematische Theologie 2, 1991, 279ff.
58) 신학에서 자연주의를 대표하는 핵심 인물은 Karl Friedrich Bahrdt(1741-1792)인데, 그는 신학 교수이며 감독이었고, 마지막으로는 할레에서 여관 주인 노릇도 했다.
59) 이에 대해서는 W. Jaeschke a.a.O. 39-91에서 일찍이 거론된 칸트에 대한 이의를 참조할 것. Th. Wizemann은 이미 1787년에 (독일 박물관이라는 잡지에서) 칸트에 대한 이의를 제기했다. 또한 다음을 참조할 것. J.E.G. Maaß: Kritische Theorie der Offenbarung, 1792(ananym), F. Köppen: Über Offenbarung, 2.Aufl. 1802. 다음의 자료도 도움을 줄 것이다. K.H.L. Köhllitz: Beitrag zur Kritik der Religionsphilosophie und Exegese unseres Zeitalters, 1795, 특히 F.W.J. Schellings Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, 1796. 빈쩬만에 대해서는 다음을 참조할 것. H. Timm: Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit, 1974, 441ff.
60) W. Jaeschke, a.a.O. 52.
61) W. Jaeschke도 역시 이렇게 생각한다. a.a.O. 98ff.
62) W. Jaeschke a.a.O. 117ff.
63) 이에 대해서는 헤겔이 1802/03년 “신앙과 지식”에서 설명한 시간의 “거점”을 참조할 것. 그 시간의 거점은 “하나님을 인식하는 게 아니라 인간을 인식하는” 것을 말한다. “이 인간과 인류는 그 시간의 절대적인 거점이다. 요컨데 이성의 확고부동한 유한성으로서 그런 거점이다... ”(PhB 62 b, 11). 헤겔의 이런 비판은 우선적으로 칸트를 대상으로 한 것이었다(a.a.O. 23). 그는 “현상과 즉자적 무(無)를 인식하는 오성 자체가 현상이며 즉자적 무”라는 칸트의 입장에 이의를 제기했다(a.a.O. 23). 헤겔은 이와 마찬가지로 1817년 “Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften"(3쇄, 1830)에서 이렇게 주장했다. “가장 큰 모순은 한편으로 오성이 현상만을 인식한다는 사실이 용납되었다는 것이며, 다른 한편으로 이 인식을 무언가 절대적인 것으로 주장한다는 것인데,” 여기서 말하는 절대적인 것을 인간은 능가할 수 없다(60). 헤겔의 칸트 비판에 대해서는 다음을 참조할 것. B. Burkhardt: Hegels Kritik an Kants theoretischer Philosophie dargestellt und beurteilt an den Thmen der metaphysica specialis, 1989.
64) K.H. Manzke(a.a.O. 114f.)도 역시 이렇게 생각했다. 82쪽에는 H. Heimsoeth의 생각과 연관된 설명이 제시되어 있다.
65) K.H. Manzke a.a.O. 160.
66) J. Kaftan: Philosophie des Protestantismus. Eine Apologetik des evangelischen Glaubens, 1917.
67) J. Kaften a.a.O. 21.
68) 이 논쟁의 역사와, 그리고 상이한 신학에 의해서 양측에게 주장된 입장은 볼프강 라이히(Wolfgang Reich)가 뮌헨 대학교에 제출한 교수 자격논문에 포괄적으로 제시되었는데, 이것은 안타깝게도 아직 출판되지 않았다. 제목은 다음과 같다. Der Offenbarungsbegriff im Supranaturalismus. Eine überlieferungs-und wirkungsgeschichtliche Untersuchung, 1974.
69) H.Ph.K. Henke: Lineamenta institutionum fidei Christianae historico-criticarum, 1793.
70) J.A.L. Wegscheider: Institutiones theologiae christianae historico-criticarum, 1793.
71) G.Chr. Storr: Doctrinae christianae pars theoretica e sacris literis repetita, 1793.
72) 이 책은 독일어 판으로 나오기 전인 1793년에 먼저 이탈리아 판으로 출판되었다. 본문에 나오는 쪽수는 독일어 판(1968년에 재판)을 따른다.
73) 위에서 인용된 부분에서(a.a.O. 35) 슈토르는 순수 이성 비판 B 839쪽과 856쪽, 또한 판단력 비판(1790) 456쪽을 그 증거로 삼았는데, 그것은 다음과 같은 내용이다. “최고의 도덕적인 최종 목표가 갖는 조건들은 .. 그런 목표에 맞는 구속력을 위해서 진리로 받아들여진다.”고 말이다. 다른 측면에서 말하자면, 이런 최종 목표는 “실천적이며 필연적인 것으로서” 의무 자체로 이해될 수 없다는 것이다. 슈토르는 뒷날 칸트에 대한 진술을 1781년 당시의 시각으로 읽었다.
74) Storr a.a.O. 43.에서는 순수 이성 비판 B 841이 분명하게 인용되어 있다.
75) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785, AA Ⅳ, 440f., 참조 432f.
76) Storr a.a.O. 67. 또한 다음을 참조할 것. F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 1821, §88,2, 및 §§100와 101.
77) 성서 증언의 역사적 진실성은 뒷부분의 §§15-20에서 슈토르에 의해서 자세하게 해명된다.
78) I. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), 2.Ausg. 1794, 171f.
79) AG. Tholuck: Guido und Julius. Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner oder die wahre Weihe des Zweiflers, 1823, 296.
80) W. Herrmann: Der Verkehr des Christen mit Gott, 1889, 169.
81) W. Herrmann: Die Religion im Verhältniß zum Welterkennen un zur Sittlichkeit, 1879, 396.
82) 이에 대해서는 다음의 졸고를 참조할 것. Die Krise des Ethischen und die Theologie, ThLZ 87, 1962, 7ff., 현재는 Ethik und Ekklesiologie, 1977, 41-54쪽에 실려 있다.
83) 이에 해당되는 성서 본문은 시편99편인데, 다음의 책을 참조할 것. J. Jeremias: Das Königtum Gottes in den Psalmen, 1987, 114ff., 또한 널리 알려진 다음의 책도 참조할 것. J. Gray: The Biblical Doctrine of the Reign of God, 1979.
84) 이에 대해서는 다음을 참조할 것. A. Görland: Der Gottesbegriff bei Leibniz. Ein Vorwort zu seinem System, 1907, 119와 (특히 Gerhardtrk 편집한 전집 Ⅶ, 106f.) 138f. 라이프니쯔는 이 주제에 대해서 자신의 책 Discours de Métaphysique(1686년)에서, 특히 자연과 은총의 원리에 대한 논문과(15), 또한 자신의 단자론(83-90)에서, 이 두 가지는 모두 1714년에 집필되었는데, 거기서 설명했다.
85) I. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) 2.Ausg. 1794, 127ff., 특히 129.
86) 다음을 참조할 것. N. Metzler: The Ethics of the Kingdom, 박사학위 논문, München 1971, 42-74, 특히 50ff., 57ff. 그리고 또한 다음도 참조할 것. M.E. Miller: Der Übergang. Schleiermachers Theologie des Reiches Gotts im Zusammenhang seines Gesamtdenkens, 1970.
87) M.E. 밀러는 앞의 책 133쪽에서 이렇게 주장했다. “쉴라이에르마허의 신학은 하나님 나라 신학으로 기초가 잡혔다.”
88) A. Ritschl: Die christliche Lehre von der Rechtvertigung und Versöhnung Ⅲ (1874) 3.Aufl. 1888, 11f.와 9.
89) A. Ritschl a.a.O. Ⅲ,12.
90) A. Ritschl a.a.O. Ⅲ,13f.
91) 물론 요하네스 바이쓰의 주장을 정확하게 이해하고 따르는 이들의 생각이 널리 확산되어 있었지만, 예수의 하나님-나라-선포에 대한 윤리적 해석은 프로테스탄트에서 결코 완전히 사라지지 않았다. 이 해석은 특히 1차 세계대전이 끝난 다음 기독교 사회주의에서, 또한 뒷날 해방신학에서 줄기차게 보존되었다. 이에 대해서는 다음의 졸저를 참조할 것. Grundlagen der Ethik, 1996, 70f.
92) F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 2.Ausg. 1803, 87,3.
93) F. Schleiermacher a.a.O. 110,3과 112,1f.
94) 마레샬에 대해서는 다음을 참조할 것. J.B. Lotz in E. Coreth外(Hg.): Christliche Philosophie im katolischen Denken des 19. und 20 Jahrhunderts2, 1988, 453-469. 프랑스어권 마레샬 학파(470-484)와 독일어권 마레샬 학파(590-622)에 관한 아티클도 참조할 것. 독일어권 마레샬 학파에는 J.B. Lotz, K. Rahner, W. Brugger, E. Coreth 등이 있다. 칸트가 초기에 로마-가톨릭 철학과 신학에 끼친 영향은 전집(1987년 발행)의 첫째 권에서 다루어졌다. 그곳에서 특히 H.H. Schwedt가 Georg Hermes(1775-1831)에 대해서 쓴 아티클을(221-241) 보라.
95) 이에 대해서는 다음의 책을 비판적으로 참조할 것. F. Greiner: Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die transzendentale Grundlegung der Theologie bei Karl Rahner, 1978.
96) 라너는 “Hörer des Wortes"(1941, 2.Ausg. 1963)라는 책에서 자신의 신학을 종교철학적으로 자리매김 했는데, 이것에 대한 논의는 다음의 책에 실려있다. E. Simons: Philosophie der Offenbarung, 1966.
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